《佛陀傳》
第十章 祇園精舍很長傳道生涯 以上，我們從釋尊的誕生開始，到出家、成道、傳道的決意，在鹿野苑的最初說法，又由那時再向王舍城，進入於王舍城，得到很多的又年輕又優秀的隨徒的事，循序地敘述記載。可是我，卻不得不在這裡停下來。因為，我已經到了不能再循序地按照它的年序，去找出這位大師偉大的人間教化的遺業地方了。
釋尊的傳道生涯是亙於四十五年之久的。它幾乎亙於半世紀。世間的被稱為教祖的人們，有這樣長的傳道生活的，是我們所不知道。而且釋尊，在亙於這樣長的教化說法之間，於他的教法之中，並沒有顯示任何的基本的變化。不但如此，關於他的說法態度和語調，我們也幾乎不能指摘它，因傳道的時期而有任何變化。他經常恬靜地而懇切地說。他所說的都經常保持著不動的道理與整然的表現。
關於這一點，釋尊的傳道生涯與耶穌．基督成為很不同的對照。耶穌的傳道活動，算它的年月，據想定是不少於一年也未滿三年。它較諸釋尊的，是非常之短。雖然這樣，於其中，關於他的教說內容，關於他的說教態度與語調，卻存有激烈變化。它好像由平靜的和緩的調子，次第地高調而突然轉變為能攪動人們心情的急調的交響樂那樣。較諸它，釋尊很長的傳道生涯，可以說好像有如一天的樣子。在簡短的耶穌的活動，有很大的變化；在很長的釋尊的傳道，卻幾乎沒有可說的變化。所以，耶穌於去年的話語與今年的話語可以有辨別，而釋尊於十年前的說法與十年後的沒有區別的場合不少。
某經，講述他成道後不久的說法。又某經，卻在那裡將已經年老的釋尊姿容浮雕。又於某經，卻傳出『我的背痛』的健康已經衰頹的釋尊的話語，使讀者傷心。我們，從那些，雖然多少能夠窺見在那裡所說的教法的年月。或者，於某經可以知道頻毘婆羅尚君臨在摩揭陀國。又於某經，可以知道那已經是阿闍世王替代他的父王統治這國的時代。根據那些，多少可以想定是什麼時候。還有，多數的經很明瞭地誌載它所說的處所，它所說的對機，而且，也說明它所說的因緣。據那些，也能多少得到，所說的時期。雖然這樣，我卻覺得將多數的說法，按照編年史的順序敘述的想法，應該要斷念。因為，如果想將這種想法實行的話，恐怕會有很多的間隙，必須用空想和推察將它填補，又有很多的說法，不得不因為它的時期不明而將它刪除。為什麼呢？那要歸於他的傳道期間無比的長，而且，以不動的原理和整然的表現為基礎不顯示任何的基本變化。
於是，我想儘可能的排除空想與傳說，而用可靠確實的資料，去接近釋尊的本來姿態，我們所能循序追求的釋尊的傳道教化遺業，要限於在鹿野苑的傳道開始後的幾個月的教化活動，以及入滅稍前的幾個月的遊行教化。而對于其他的四十五年的傳道生涯大部分，編年史的將它找出，現在除了斷念以外沒有別的。
關於那一點，我們不能不覺得，那部阿含經的編集者們的工作是很良心的。阿含諸經被整頓為今天那樣的形式，是在釋尊入滅幾百年以後。於漢譯與南傳，據推定也是經各各不同的部派。又於漢譯，譯出後於中國的現形被毀壞的部分也有。雖然這樣，於那裡，企圖將那些經，按年代順序編列的嘗試，卻連一次也沒有。於某些部分（長阿含經或長部經典）所集錄的只是長經而已，又於某部分（中阿含經或中部經典）所集錄的只是中長度的經，又於某部分（雜阿含經或相應部經典）所分類集錄的是很多的適合於它的內容的短經典，又於某部分（增一阿含經或增支部經典）是依照名數的分類。雖然如此，編年史體的編集企圖，卻連一次也沒有計畫。
它的意思我們不要忘記將它汲取。我們現在想做為比較確實的資料，以接近釋尊的真正教示，是像已經說過的那樣，唯有利用這些阿含部的諸經而已。可是，若要在那裡將連一次都沒被企圖過的編年史的嘗試，將它做資料企圖整理時，我們當然會與他的所期相反，重又被迷入於空想與傳說的雲霧中去。
有關雜阿含經 那麼，對於想要循序地按照年次，追求這位大師的傳道教化遺業，不得不斷念的我們，要描出這位大師的言行真相，另外還有什麼別的方法沒有？對於那個，唯有那雜阿含經（於南傳為相應部經）所教示的道而已。在那裡，像已經說過那樣，有因它的內容而分類的很多經典。
譬如，釋尊常常教示人們要觀察人間存在的存在方式。有時將它簡略地說，有時詳細地說。又有時，為抱病的比丘說。又有時，為即將向邊境出發旅行的比丘說，作為他們送行的話語。或者，站立在大河的岸邊，手指著漂流在河流上的泡沫來說它。或者，抓著一片的土放在指甲上，用譬喻說它的時候也有。而雜阿含經或相應部經典，將那些全部集錄在一處而將它傳給我們。
譬如，釋尊又將一切的存在的方式，作為緣起性的將它把握，以種種的表現將它講說。有時，將它就他本身的正覺成就體驗將它講說。有時，在與異學的人們的問答中將它講說。又有時，對於弟子的比丘們，就已說過的緣起教說，質問他們的也有。又有時，以燈油和大樹和蘆梱為譬喻，說明它也有。那些的全部，相應部經典或雜阿含經，也將它全部集錄在一處以示我們。
那些集錄的主題，除這位大師所教示的體系的主要諸原理以外，還有實踐的諸項目，有為教示對象的人們種類，或者，又有以地點為主題場合，以主要的弟子人名為主題場合也有，還有以天神、惡魔、譬喻等項目而被選為主題場合。雜阿含經或相應部經典的編集者，用那樣的種種主題，將誌載這位大師的言行的很多經典分類、集錄。因此，南傳稱它為相應部，漢譯叫它做雜阿含。雜，不是雜集的意思，寧可說是雜碎，即小的意思，它的編集方式，所集的徹底的是等類相應，是次第編纂的，所以也應該叫它做相應。
所以，必須中止想編年史的追求這位大師的傳道教化遺業的我們，在這以後要描寫這位大師的活動，我想不會是走雜阿含及相應部經典所撰途徑。那是，因為年次的追求這位大師的言行已經不是可能的，而且反過來想，想描寫那四十五年間的長久的傳道活動，如將它像一日那樣地，以被沒有變化的平靜，整齊和懇切所貫串的這位大師的言行，與其用年次描寫，不如用這種方法，更加適合。而，對於那種嘗試，能供給最可信賴的資料的，也是雜阿含和相應部經典的諸經與南傳增支部經典和小部經典中的『經集』和『法句經』一起，都是屬於應該首屈一指的。其中，相應部經典的諸經，使讀它的人奕奕地有如與活生生的釋尊，直接接觸之感，那個恰恰可以比據於耶穌．基督的共觀福音書，於孔夫子的論語。
須達多 且說，那些經典，像人們所熟悉的那樣，以『如是我聞』『我所聽到的是這樣』做它的冒頭。其次是，『一時佛在…』『有時，釋尊在某某地方。』而明示它的地點。關於那些場所，其中，於我們的耳朵最親熱的，是那個祇園精舍。更正確地說是『舍衛城祇樹給孤獨園精舍』、『舍衛城郊外的祇陀林給孤獨園的精舍』。因為，那些經典的大半，是在這個祇園精舍所說的。那麼，那個祇園精舍是怎麼樣的地方。又，因怎麼樣的因緣纔建立這個精舍。我現在在要依據那些經典在可能範圍內描出釋尊活生生的話語與行動之前，首先，想就他所最常住的，說教最多的那個祇園精舍，說一說它的因緣與情景。那也不外是想把這位大師的言行，儘可能以活生生的姿態去把握他。
那是，從釋尊在王舍城開始傳道活動起，經過一些時候的事。住在距離這個都城很遠的西北拘薩羅國國都舍衛城內有一個叫做須達多的富有商人，他因商務來到這個都城。他每一次一來到這個都城時，慣常以妹妹所嫁長者之家為他的宿處。今日經過長時間後，復又訪問那個妹婿的長者之家時，覺得今日與往常情形完全不同。以前都是飛跑著出來，喜躍地歡迎他的那個長者，今日不知怎的，卻在頻頻地指揮著聽差們忙得團團轉，很久都不出來。須達多有些不服氣。過了一會兒，與長者相見，他心裡依然不高興。
『哥哥，你以前對於我的訪問，都是不顧一切地歡迎我。可是今天，卻指揮著聽差們，非常忙碌的樣子。到底，今天你是不是要娶太太，還是要招待國王？』
對於用含有譏刺，在責備他的須達多的話語，那個長者笑著回答他說：
『不不。不是娶太太，也不是招待國王。有比它更可喜的事。因為我明天，要招待佛陀和他的弟子們。』
須達多隨即改容說：
『哥哥，你剛纔說要招待佛陀？』
『是的！』
『哥哥！佛陀，據說要聽他的名就已經很不容易。現在有那樣尊貴的聖者出現的話，我也想去膜拜他。那個聖者要在什麼地方出現呢？』
於是，那個長者告訴他，佛陀在這個都城郊外的竹林園的園林，那裡是這個國國王捐獻給佛陀的園林。又告訴他，他在那個園林中蓋很多房屋捐獻給佛陀。這個長者在那園林中建造房屋的經過，由律藏小品的一節，所傳的如下開。
有一天早上，這個長者訪問竹林。在還沒有房屋的竹林中，比丘們睡於樹下或洞窟或草堆上。適逢早晨起身在整頓威儀。長者看到他們的樣子，心裡覺得清淨，覺得歡喜。出家的比丘們的生活，以行雲流水的生活為目標。雖住於樹下，坐於石上，卻一點也不覺得痛苦。住在洞窟，睡在草堆，依然保持著嚴然威儀。現在這位大師的比丘們，將這種出家比丘的生活目標，予以很好實現。這些事使我自然地覺得佩服。可是我越佩服他越尊敬他，越使我對於讓比丘們在樹下石上生活越感覺對不住。
『假如我，能為你們建造房屋的話，你們肯不肯住呢？』
長者，暗中向一比丘請教。他回答說，大師對於那種事尚未允許過。
『那麼，能否得到允許，請你問一問世尊好嗎？』
比丘被長者的熱心話語所打動，將這事報告釋尊。可是意外地，釋尊卻說在一定限制下，可以為比丘建造房屋。於是，那個長者，很高興踴躍地，開始在那園林中，建造六十棟房屋。房屋已經落成，明天要請釋尊和他的弟子們，接受房屋的捐獻。
『哥哥，那樣的聖者會出現的話，我也要前去膜拜他。』
『可是，釋尊和他的弟子們，過著規律嚴整生活。今天已經沒有膜拜那個佛陀的時間。明天一早去的好。』
經典的話語誌載說，那夜，已經就寢的須達多，因為一心想膜拜佛陀，等不及天曉，在夜半醒覺達於三次。
往舍衛城 翌朝一早，須達多出王舍城的都門，向他所聽來的釋尊住處竹林園走去，從那時起，到他與釋尊面晤為止的經典的描寫，粉飾之色彩好像太濃了一點。誌載說，當他要出都門時，非人間的人為他開門，讓他過去。誌載說，從都門到園林途中，天地突然變為晦冥，他覺得害怕不敢再往前走，想回去。或又，誌載說，那時在空中的那邊有鼓勵他的聲音：『居士進，不要退。進當有利益。』可是，如果將那些描寫，當做舊手法客觀化地描寫頭一次要膜拜佛陀的心境，也可以諒解。
無論如何，因為歡喜和緊張使他的心臟跳躍著，在走近那個園林的他，沒有想到，卻有人從他所散步的林間那一邊出聲叫他。他就是在作早上散步的釋尊本人。一知道那就是佛陀本人時，像恐怖那樣的緊張有如霧那樣地消散，唯有歡喜充滿著他的心而已。『世尊，昨夜可安睡？』在走近前膜拜釋尊的腳時，從他的嘴裡自然而然地發出這種親熱話語。那時釋尊回答他的話語，經典用偈這樣地誌載著：
『如能遠離貪婪，使心清淨，無污穢的話，
已經得到悟道的人，在任何地方都能夠安眠。
因為能斷去一切執著，調伏煩惱，所以，
心得到靜寂，能睡得又靜又安。』
可是，那時釋尊實際的話語，一定是很坦率的，更為親熱深湛的。『對啊！睡得很好啊！睡得很清淨很安穩。能使心清，能使心靜，任何時都能睡得很安。』我以為一定是那種坦率的不分彼此的語調話語。
一見如舊知的毫不拘執的對坐。於是釋尊，將適合於這個富商的，循著次第為他說法。布施、持戒、生天之法、欲樂的禍害，出離的功德等。而到了說苦、集、滅、道的四個真理時，他那像白布清白的心，立即被染上正法的顏色，於該座的他，即得到能觀看真理的沒有污垢的眼睛，並請准他為優婆塞。據經典所說，也同樣是像往例那樣的在家入信過程。不過，從那個時候起不久，這個富商所作要求，對於釋尊和他的弟子們的教化活動，帶來了很大的舞台轉變。
『世尊，願你和比丘們，在舍衛城渡過今年的雨期安居。』
對於他的要求，釋尊附以一個條件，很高興將它接受。
『須達多，可以。不過，你要知道如來所要的是空屋子。』
這個富商，想仿照王舍城長者的樣子，有意在那舍衛城，為這位大師和他的弟子們建造精舍。建造精舍的事是被允准。可是，它必須是徹底地樸素的。絕不可以豪華的。那些事釋尊以『如來所要的是空屋子，可不要忘記。』再三對他注意。
無論如何，容納這個要求，對於釋尊，是給他的傳道教化活動，帶來了又一個很大轉機。以前的教化活動舞台，是以婆羅捺郊外的鹿野苑與王舍城郊外的竹林園的兩地方為中心，而只在於將該兩點結合路線上。對於恒河河流之北，還沒有印上傳道的一步。於那裡，有以毘舍離之都為中心而誇耀他的繁榮的跋耆連邦的諸種族，於它的西北有以舍衛城為都的摩揭陀和與他競爭繁榮的拘薩羅王國存在著。還有隸屬於它的故國釋迦族人們之間，也沒有將已經成為佛陀的他的教化，帶到那裡。可是，現在，如要在舍衛城實行即將來臨的雨期安居的話，佛陀的足跡就可以初次印在恒河河流之北，而造成他的獅子吼到達大雪山（希馬拉耶）南麓的機緣。
祇陀林精舍 從王舍城到舍衛城的路途，要在巴達利弗多（巴連弗邑，現在的：伯都那）北渡恒河河流，經毘舍離之都，北進到拘尸那，從那裡轉西，纔能到舍衛城。須達多，是信用篤著的商人，在途中的村鎮，擁有很多知己朋友。他在王舍城將事情辦完後，心中充滿歡喜，在趕回舍衛城途中，對眾人說：『請你們營造僧園、建立精舍、準備布施。佛陀已經出現在這個世間，現在容納我的要求，正在從這一條路來。』聽他這樣說，準備好歡迎這位大師的人不少。法緣便這樣子，在還沒有見到釋尊姿容以前，就被結於恒河河北。
回到舍衛城後，那個富商立即巡視郊外，物色建造精舍的土地。又清靜，又距離市區不遠的地點，能十足充滿那種條件的土地，而為他所選中的，是叫做祇陀的王子所有的園林。可是，他訪問那個王子，說要受讓那塊土地時，王子斷然拒絕。
『王子，不是用於別的。是要營造僧園的。所以一定要將它賣給我。』
『長者，你怎麼樣說，我也不能賣。假使，你用黃金鋪在那塊土地，我也不賣。』
兩個人，要買，不賣，爭論說到最後，終於將事情的裁定拿到該國大臣那裡。將兩個人的話詳細聽完後，大臣裁定說：
『凡從事交易的人，一旦說出價錢，必須要賣。而王子已經將價錢說出。說要用黃金鋪在那塊土地上面。所以，王子必須以那個價錢，將土地賣給他。』
不久須達多將黃金用車子運去，開始用它鋪在祇陀王子的園林地上。可是在最初所運黃金，所鋪土地的廣度，還不能使他滿意。
『運更多的黃金來。我必須將這塊土地全部鋪滿。』
而，運黃金的車子，即從後面相繼而來。
看見這種情形的祇陀王子，的確很驚訝，被他打動了心胸。
『長者，請你留一部分的土地給我。我也想將它，對於你所尊崇的人，作布施。』
他的要求，長者很高興地接受。因為他覺得在這位賢明的王子心中，對於釋尊教法的信的燈火，也已經開始點燃，所以使他非常高興。
不久在園林中，精舍被建立起來，講堂被建立起來，寮房、浴間、廁所、亭子被建立起來，經行堂被建立起來。給王子留下土地，由王子建造山門。它的規模與景觀，到今世紀纔被發掘遺蹟，也可以想見。當時的人們叫這個精舍做『祇陀林給孤獨園精舍』（祇樹給孤獨園精舍）冠以這兩個人的名稱它。給孤獨是，施捨給無父母無子女的老人等，可憐人們的意思。這個富商，從以前即心地仁慈，有種種善行的人，所以以這種名稱呼他。
不久，釋尊來到舍衛城，接受須達多的供養，包含這座新近落成的精舍。那時釋尊，為他作了充滿著謝意的偈，經典這樣地將它誌載：
『施林苑，植果樹，
架橋，以船渡人，
於曠野掘泉水、古井，
或建立精舍。
於那種人們，
幸福日夜有加，
持戒，樂法，
當於後生得善道。』
而釋尊，以當來四方僧伽名義，衷心高興地接受這個精舍。
這就是，所謂的祇園精舍的成立因緣。
《佛陀傳》
第十一章 人們所應願的是什麼──涅槃寂靜──為了勝義 『如是我聞』，幾部屬於阿含部經典，這樣地誌載釋尊教示的話語，（漢譯，雜阿含經一○，十七。中阿含經一四○，至邊經。南傳相應部經典二二，八○，乞食。如是語經九一）它，據某經，誌載在那個祇園精舍的事，又於芋經，卻誌載在迦毗羅城的尼拘律園的事。不管怎麼樣，釋尊，招集出家未久的新加入的比丘們，對他們這樣說教：
『比丘們，你們出家人，要剃髮、持缽、乞食於各戶維生。乞食，是世間的諸種活命（生活的方法）中的末端。可是比丘們，諸種秀拔的人們，所以要這樣生活，是由於有（真正）義的目的存在。非為王所強制，非為賊所強迫，非為負債故，非因窮於活命。我們陷於苦、沉於苦，被苦所圍繞。因此，我們為著要除盡這種苦的聚積，所以到這個地方來。』
釋尊的說教語調，可以想像它都是很平靜的。對於弟子比丘們也是，對於異學人們也是，對於在俗信徒們也是，一定又平靜又懇切地對他們說。後來的佛教者所說話語的理想『和顏愛語』的確是屬於釋尊本人的。要在釋尊的話語中找出叱?的***噴射，是不容易找到的。可是，如我們因此以為釋尊的話語經常都溫和的，孱弱的話，那是大錯特錯。雖然很恬靜，他的說話很有力，話語雖然很溫和，卻能促使你與他立刻對決。我們在這部經中，可以看到那種說法的，一個代表的例子。
於其他的經也同樣，釋尊常常，以從『在家出家的人為什麼，依然會為世間的欲樂所分心？』的說法，告誡比丘們，而且鼓勵他們。在那些場合也同樣，釋尊所想說的，與這部經的沒有什麼兩樣。可是，於這部經，關於那些事所說的最有力，而且最懇切。對於年輕的，出家不久的比丘們，托缽乞食的生活一定是很難受的。因為輕易地出家的浮心，往往在這種生活的艱困之時，有容易被挫折的危險。釋尊獨自一個人坐在樹下時，這樣地思念著：『假如小牛不看到它的母牛的話，會發生怎麼樣的事也不知道的。或者已經播種的種子如得不到水的話，會發生怎麼樣的變異也不知道。』然後招集比丘們說這些法。
這種生活的方法，釋尊說：『是世間諸種活命中的末端』。我們卻能夠在那些話語中，感覺到釋尊對這些比丘們傾注，萬斛顧慮。他們大抵都是良家弟子。是過著絲毫沒有不自由生活的人們。因為那樣的他們，突然跳入這種末端生活，所以在還沒有習慣以前一定很艱苦。那些事，釋尊是能夠顧慮到的人。
可是，釋尊卻教示他們說，這種生活越辛苦越能夠使他們重新覺得，為什麼必須跳入這種生活。並非誰強迫我們，『非被王所強迫，也非被賊所逼。』也不是我們本身窮困到這種地步的，『不是因負債故，也不是因生活窮。』都不是的。而他們多數都是良家的子弟，諸種優秀的人們，都是自己所想定，自己選擇這一條路的。他們會走上這種生活，當然是因為有應該這樣做的理由。將那種理由，又一次地重新想起纔好，釋尊現在對於這些年輕比丘們這樣地告誡他們。
『要那個、還是要這個』 它的理由是什麼？它的目的是什麼？關於在上面的引用句中，雖將它意譯為『因（真正），義的目的所存。』那個於某經將它記載做『緣有義趣』。 『義趣』（attha），是指我們的認識和判斷的對象的話語。即，是人們所願望的，是人們所希求的，是我們所認為善而追求的。所以，『緣有義趣』而進入於這種乞食沙門生活，是因為有當然目的，所以自己選擇這一條路。又於其他的經，將它的目的，更明白地表明為『為求勝義故』。『勝義』（paramattha）是人們所願望的最上的，是人們所能思念的最高善，是人們生活的終極目標。而出家的生活，也就是為實現這個最高善，而以其他一切為賭注的。
宗教，經常在某種意義上賭注了。人們所願望的雖然有種種。飲食豐盛也是人們所願望的。穿著美衣也是人們所願望的。願打仗勝利，願做事有榮譽，願死後生於善趣。可是，人們畢竟不能願望『那個要，這個也要。想往東的人，必須斷念往西。指向天的人，必須捨棄地的喜悅。』所以，耶穌也要人停止『不要為吃什麼、喝什麼、穿什麼操心。』並教人們只要專念於『求神的國與神的義』。現在釋尊在這裡，會向年輕弟子們，教他們又一次重新想想出家理由不是為別的。因為想實現最高善，必須以一切為賭注而將它專念，因為這條路唯有能在冷靜地，而且決然地選擇它的人們面前打開，釋尊想將這些事深深地銘刻在年輕比丘們心中。
因此，釋尊的話語，在這裡雖然很溫和，卻有著逼迫人們的成分，雖然很懇切，卻有著撼動人心的成分。他又繼續，引用這種譬喻說：
『比丘們，假如這樣地出家的人，依然抱著世間貪欲，對於諸種欲望發生執著，發生瞋恚的心，被邪念所囚執，放逸而不得專念的話怎麼辦呢？那可比如兩端燃燒中間塗糞的火炬一樣。已不能做薪柴用，也不能做木材用。與它同樣，這些比丘，因為捨棄在家人的生活所以已經非在家人，而且因為不能成滿沙門勝義（最高善），所以也不是出家沙門。』云。
這個譬喻，好像是釋尊所喜歡引用的，也屢屢見於他經。他所想說的是，既然出家了，斷然不能成為半路退出的結局。既然要追求人生最高善的話，必須決然地以一切為賭注而走上這一條路。
這時，為這個說法對象的年輕比丘們，可以說是被放置在『要那個？還是要這個？』"Entweder Oder"的面前。 釋尊的話語，在那時也絕不是***的話語。不過，他在平靜的話語之中，卻促使他們『二中擇一』。宗教，本來一切都是這樣的，釋尊的宗教也同樣絕不例外。關於那一點，我對於歐洲佛教學者們，以『偉大拋棄』"Great Renouncement"話語翻譯釋尊的『出家』，覺得很有趣。能作『偉大拋棄』的人纔能夠得到『偉大收獲』。出家本來就是要以這種『二中擇一』的決意去做。像釋尊的『出家』是那樣，比丘們的『出家』也應該是那樣。所以，這些年輕比丘們也同樣是，拋棄一個，選取一個，而來到這裡的人們。那麼在這一個道上要拋棄的是什麼？又應該選取的，所願望的是什麼？
尋求幸福的人 於，以『如是我聞』開始的又一部經，誌載這樣的事情和尊的話語。（漢譯，增一阿含經，三一，五）那是釋尊出現在那個祇園精舍時的事。釋尊對著面前的多數出家比丘們和在家信徒們，像以往那樣以平靜懇切的態度說教。在那個席上，不知道怎的，有一個比丘在打盹。那是從出家起日子尚淺的叫做阿那律的比丘。說法之座完畢後，釋尊叫他去，告誡他所說的話語，也是要促使他又一次想起出家決意。
『阿那律，你是生在有門第之家，以信心出家而到這裡來的人嗎？可是今天你在說法座中打盹，一定是你的心對於這個道還不能專。』
他被這樣說，他的恐懼形狀，是察之有餘的。他俯伏著，隨即在師前決然地說：
『世尊，從今天以後，縱使此身融潰，也不再在世尊面前打盹。』
他，將這次的失態銘記在心，開始與睡魔搏鬥。那是很可怕的苦鬥。『從那時起尊者阿那律，達曉不眠，而且還不能除去睡眠，眼根終損。』經典以這樣的話語誌載它。那個我們不可將它做苦行看待。若行是釋尊所排斥的。可是，沒有決然搏鬥的話，這種道是不能成就的。『倘若你的右眼叫你跌倒，就把他剜出來丟掉。倘若你的右手叫你跌倒，就砍下來丟掉。』是見於那些福音書的耶穌話語，有那種決意與搏鬥，對於想走釋尊之道的人，也是經常必要的。現在阿那律與使他跌倒的睡魔搏鬥，終於失去他的眼根。可是，那時他說，他雖然失去肉眼，卻同時得開天眼云。
從那時起不久之後，他獨自一個人在精舍中，想縫補衣服的裂縫。可是眼睛已經失明的他，卻不能將紗線穿過針孔。於是他像誦念時那樣，喃喃地說：
『欲求世間諸種福的人，請為我將線穿上這個孔，以積功德。』
隨即，有人走到他的身邊說，『好吧，請你將針和線給我。讓我積功德吧。』那個聲音，是釋尊本人的聲音。他很恐懼地辯解說『我不是對大師那樣說的』。釋尊從他的恐懼手中接過針和線，邊將線穿上針孔邊說：
『也讓我積功德吧。世間的人都在求幸福。可是，阿那律，在世間求幸福的諸人中，沒有像我這樣認真求幸福的。』
他的聲音，是多麼溫暖地，而且很親切地打進阿那律的耳鼓呢。漢譯經典，誌載釋尊的這些話─『世間求福之人，莫有過我。』我們也同樣，現在在口誦這一句時，自然而然地覺得心中溫暖。
乍見時，好像釋尊之道是背棄世間幸福之道。可是，究極結果，這個道也同樣，它所追求的，不是幸福以外的任何物。不，更追究結果，可以說最認真的、最徹底的、追求真正幸福之道就在這裡。有一個哲人所說的話語『人人都追求幸福，沒有例外。人們的意志，如果不對準這個目標的話，會連最少的行動也不想做。這個纔是所有人們的所有行動的動機。』使釋尊想走上這一條道的，也同樣不是它的例外。我們必須知道對於那些事，釋尊就是最判然地自覺，最真摯地追求的人，這部經在它的結尾誌載著下開四句偈：
『在世間的所有力量中，
在天也同樣，在人中也同樣，
以幸福力量為最勝。
因為幸福是佛的道。』
我們，要深深地玩味這些句子的真意，不要把這個道的本質放過。
幸福不是一定狀態 我想在這裡，請大家將已經說過的一部經的事，重又將它想起。那不是別的。即是釋尊就他本身出家動機，為比丘弟子們所說的。（漢譯，中阿含經，二九，一一七，柔軟經。南傳，增支部經典三、三八）
它也同樣，是在那個祇園精舍的事。釋尊忽然為比丘們，講說他出家以前的本身生活的體驗。（參看第三章）它，不像後世佛傳所誌載那樣莊嚴誇大表現，寧可說是樸素地，而具體地敘說，但是這樣反而很接近於真實。可是，忽然將它反省時，雖然在那樣的生活中，卻以為那是依然完全沒有不安，完全沒有苦痛的生活，他省察它是非常迂闊的。那種省察，畢竟是他對於世間的幸福的深刻玩味。
我在這裡，不能不想起亞里斯都德所說的『幸福不是一定的狀態』的思索經過。 他在那『尼可馬可斯倫理學』"Ethica Nicomachea"的冒頭作『幸福』的玩味說：『我們所想達成的所有善者之中的最上的是什麼。關於它的名目，一般的人所回答的差不多一致。即一般的人們也同樣，有教養的人們也同樣，都說那就是幸福（eudaimonia）。……可是，一旦說到幸福是什麼的一點時，各人又互相抱有不同見解。』而他，玩味快樂生活，玩味蓄財生活，又玩味榮譽生活，結局發現那些都不是最上的，也不是究竟的，終於到達了『即於叫做理性，或智慧的人們所固有德目活動，纔是究極幸福。』的人們所熟知命題，現在釋尊，就他的生活體驗所從事的幸福的玩味也同樣，於它的內容，與該哲人所玩味的，有非常相似之處。
後世尋找這位大師芳蹤的人們，經常都對於他將高度地位、充滿富裕快樂的生活，像捨棄弊履那樣地去求道的事，表示深切銘感。那也不是沒有理由的。可是我們要更用心就這位大師的這種『偉大拋棄』學習的，是促使他行動的原動力，是出自透徹的人生玩味，和精細的幸福檢討結果。加在各人自己的人生目的與實踐上面的人，纔能夠追蹤這位大師的行履。我們應該在這部經中，將它學取。
人間最上幸福 我又想，記述釋尊關於人們幸福所說的又一部經的教示。（南傳小部經典經集二、四、大吉祥經。同小誦經五、吉祥經）在那裡，釋尊，因應著人們的各種機根，說各種幸福，終於說到勝義的涅槃，含有很多可掬滋味。
那也是，他在那個祇園精舍時的事：
『世間的人們全部，
都祈求著種種福祉，
祈念著種種吉祥。
願，為我說最上吉祥。』
有人這樣問他時，釋尊回答他，說教如下開。經典將它的全文，全部用偈文誌載：
『不可親近愚人，
應親近賢人。
又應服侍值得服侍的人，
這就是人間的最上幸福。
應在好的環境居住。
經常以積聚功德為念。
又應親自樹立正當誓願。
這就是人間的最上幸福。
應廣泛地學習，將技藝習得在手。
應學習有規律生活。
應學習良好話語。
這就是人間的最上幸福。
應服事父母，
應慈養妻子，
應精勵正當職業。
這就是人間的最上幸福。
實行布施，嚴守戒律，
恤助血緣人們，
不作可恥之事。
這就是人間的最上幸福。
不可以惡業自娛。
飲酒不過量。
對於各種事不可放逸。
這就是人間的最上幸福。
要崇敬他人，自持謙卑。
要知足，要知恩，
有時聆聽教法。
這就是人間的最上幸福。
遇事要忍耐，對人要柔和，
要常常訪問沙門，
有時談談法。
這就是人間的最上幸福。
能抑制自己，修清淨行，
要自證四個真正道理，
得終於實現涅槃的話，
人間沒有比它更幸福。
那時人們的心不會被毀譽和褒貶所攪擾，
也不會因得和失而有所動心，
沒有愁，沒有瞋，只在於無上安穩中。
人間沒有比它更幸福。
人們能夠照這樣做下去的話，
在任何地方，都沒有人能勝過你，
到任何地方去都是幸福裕如。
這種人才能夠有最上幸福。
這些，就是釋尊在這部經所教示全偈。據這部經的話語，請他作這種教法的是『一個容貌端麗的天神（提婆）』。它與那個梵天勸請說話同樣，是古經典所慣用的拿手的神話手法，無論如何，在那裡所教說的釋尊的次第說法，是對於種種生活者的教示，的確充滿著值得使人掬取滋味。
《佛陀傳》
第十二章 沒有常恒的──諸行無常──連指甲上的那麼一點點土 『如是我聞。』一部經典（南傳相應部經典二二、九七、爪頂。漢譯增一阿含經一四四）這樣地誌載著。它也像以往那樣是釋尊在那個祇園精舍時的事，那時，有一個比丘，前往釋尊處，膜拜釋尊，問他說：
『大德，在這個世間的物質（色），有沒有常恒永住，而它的相狀永遠不變的？』
那是與佛教所依據世界觀有關連的問題。因為在跟隨釋尊的人群中，有不少年輕而富於教養、知性的人，所以會以這種哲學的問題問釋尊，並不是稀有的事。
『比丘，在這個世間的物質，常恒永住，而永遠不變易的完全沒有。』
釋尊這樣地回答後，抓起就近的少許的土，將它放在他的指甲上面給比丘看，然後，繼續說：
『比丘，就是這麼一點點土的物，在這世間也不是常恒永住，而不變易的。假如比丘，在這個世間，有指甲上的這麼一點點土那樣的物，是永住常恒而不變易的話，你便不能以我所教清淨行，將苦滅盡了。可是比丘，因為在這個世間，連這麼一點點的土，也都不是常恒不變的，所以可以以我所教這個道，將苦滅盡。』
於是釋尊，又將關於受（感受）、關於想（表象）、關於行（意志）、關於識（意識）的同樣旨趣反覆講說。即關於在這個世界上的所有物質（色）和精神（受、想、行、識）也同樣，全部都不是常恒的，是會變異的見解，釋尊也在這裡披瀝給他們聽，因為這樣，所以我所講說的這個道，纔有可能。
如將這部短經，貿然地讀過的話，會以為它沒有任何特別的地方，也許會以為它在那裡，跟以往一樣，所講說的只是佛教的無常觀而已。可是，如細心再讀的話，可以知道那是釋尊，將他的教法所依據的根本立場，很坦率地講說。釋尊說：『假如在這個世間，連指甲上的這麼一點點的土那樣的物，都是永住常恒而不推移的話，我所教的這個道便不能成立。』那是告訴我們，佛教這種宗教，是完全站在『無常恒的物』的世界解釋上面。假如，有一毫是常恒的話，這個宗教便失去了它所依據的立場。
可是這種常恒的物連一個都沒有的釋尊見解，絕不是唯有釋尊一個人的獨特見解。假如，這種見解只是釋尊一個人的見解，而與世界其他的所有思想不能相通的話，佛教反而會在世間思想界中變成孤立，而不得不變為，獨走奇矯路程的想法。
可是，事實上，絕不是那樣，我們將頭高舉，廣泛地觀察中外古今思想時，會知道有很多卓越思想家們，其實也站在與釋尊同樣的立場。其中，恰與釋尊約同時代， 希臘哲學家赫拉頡利土斯（Herakleitos），說『萬物是流轉的』"Panta rhei，"而將恒常和不變從所有的物放逐，是讀哲學史的人們所熟知的。
可是，我們應該要更加知道的，是釋尊不但將這種見解，在印度思想界最早樹立，而且又站在這種世界觀，很透徹地作人間現實相的解釋，並成為人間的當為確立的精細理論，終於為人類帶來了這個叫做佛教的道。
那麼，他講說它時，怎麼樣將這種見解適用於人生的現實呢？又他站在這種見解上面，所教的又是怎麼樣的人生當為呢？我們必須就古經，將這些教說，再加以探討。
一種教義問答 我們在翻讀古經典時，知道釋尊常常向比丘弟子發出質問。他所質問的，大抵都是關於這個道的教示的基本的問題，是為著要查核比丘弟子有沒有好好地將它記住，或有沒有正確地將它受持，或怎麼樣將它解釋。在那些質問中，例如：
『比丘們，凡要正確地滅一切苦，應如何思量？』。
也有關於這個道的教示概要的質問。如：
『比丘們，你們將它如何思惟？要怎麼樣纔適合於做在家？』。
關於這個道的實踐問題，而質問他們的基本態度的也有。或關於被無明所蒙蔽，被渴愛所束縛的愚人講說。如：
『比丘們，賢者與愚者有什麼分別？它的差別、差異又怎麼樣？』
又關於他所教的，提出應用問題的也有。像那樣，對於弟子們發出質問的釋尊態度，使我們彷彿看到對於學子的老師，我們能夠在這裡瞻仰『偉大的人類教師』形像。對於那些質問，比丘弟子們，答得很好的也有，答得不好的也有，答得不好的，向師的釋尊膜拜後說：
『大德，對於我們，法是以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。善哉，大德，請您將這些意義講給我們聽，比丘們會聆聽世尊的話語，將它受持。』云。
請釋尊再將它講給他們聽，是常有的事。
然而，於釋尊作這樣質問時，每一個比丘經常都能好像從同一個模型印出來的那樣地，很可能即能在言下如流地回答，古經屢屢有所誌載。那些，是以物象（色）是否常恆開始的一連的問答，將那些例中的一個舉出，以『如是我聞』開始的南傳相應部經典的一經，將釋尊在祇園精舍，與他的侍者阿難的問答，誌載如下開：
『善哉，世尊，願您為我，略作說法。我想聽世尊的法後，獨自一個人往清靜處，能不放逸地精進努力。』
『阿難，那麼，你怎麼想。你以為物象（色）是常恒的，還是無常的？』
『大德，那是無常的。』
『那麼，既是無常的話，它是苦的，還是樂的？』
『大德，那是苦的。』
『那麼更進，將無常而又苦痛的那些變易的物，觀察它，把它當做是我物（mama我所），把它當做是我（attan我），把它當做是我們的我（me atta我體）嗎？』
『大德，那是不可能的。』
釋尊又關於受（感受），關於想（表象），關於行（意志），關於識（意識）也作同樣質問。對於它，阿難關於各各的回答，也是同樣的。
於是釋尊，為他講說：
『所以，阿難，我們必須厭離一切。能厭離一切的話，便能離開欲。能離開欲的話，便能得到解脫。既然得到解脫的話──我已經解脫──便能產生智。於是──我的迷忘生涯便從此結束，我的清淨行已經完成，我所應做的已經做好，此後，就不會再將這種生涯加以反覆。──這是我所證知的。』
這部短經就在這裡結束，而在這些問答與教示中，所包含的幾乎是佛教全體的基本構造。所說的即是無常與苦與無我，而及於厭離與解脫。而關於那些問答的部分即無常觀與苦觀與無我觀，釋尊弟子的比丘們，被質問時，經常都能，以這些問答同樣模型，易易地回答。所以，在古經典中，有好幾次有著與模型話語同樣問答被反覆地誌載著。
在基督教今天依然存有叫做教義問答（catechism）的模型，假如想在釋尊教團中，尋找與那教義問答相應模型的話，我想這些問答一定是這些模型之一。
無常的就是苦 且說，如果以為在這個世間常恒的物一個也沒有，物質（色）和精神（受、想、行、識）全部都是會轉變的，是無常的話，那麼，為什麼，於上面的問答──
『那麼假如是無常的話，那是苦，還是樂的？』
『大德，那是苦的。』
的這種公式能夠成立嗎？又釋尊，更加在很多說法中，將它更簡勁地說：
『大凡無常的，都是苦的。』
這種命題究竟是依據怎麼樣推理而成立的。很可能，這些，對於初期教團的比丘們，幾乎是等於自明之理。所以，他只說『大凡無常的，都是苦的。』他們就已經能夠充分首肯。或被問以『一切如為無常的話，那是苦的還是樂的？』的話，他們能夠立即回答『那是苦的』。可是，對於今天我們，事情已經完全不同。因為那些，對於我們，絕不是自明之理。而且，那些，是將佛教的世界觀，適用於人生生活的基本的問題，就是四諦說法第一諦的苦諦，也是以它做它的基礎而成立的。所以我們，想將它更詳細地檢討一下，它是依據怎麼樣的道理而成立的。古經典關於它是怎樣說呢？
這樣地將它探尋時，我們復又接到幾個很有興趣的釋尊說法。其一是從關於這個問題加以質疑的一個比丘的質問開始。（南傳相應部經典三六、一一、獨坐。漢譯雜阿含經一七、一八─一九）
『大德，我一個人在這裡獨坐，在靜靜地思索時，我的心中起了這樣的疑問。那是──世尊曾說有三種受：樂受（生出愉樂感情）與苦受（生出苦痛感情）與非樂非苦受，可是，世尊又說大凡任何感受，它的結局都是苦痛到底，那個所包含的是怎麼樣的意思？』
那個比丘的名雖然不知道，可是這種疑問旨趣，對於今天的我們也能夠有很親近的感覺。他說『世尊講說三種的受』。今天的我們卻以為『世間有苦痛的，也有愉樂的』，為什麼釋尊卻說『一切都是苦痛的』，所以覺得很疑問。而他的疑問，不但對於他，就是我們也想追問。對於它，釋尊這樣地回答：
『善哉，比丘。善哉，比丘。不錯，我講說三種的受。那是樂受與苦受與非苦非樂受，我講說有這三種感受。然而我又講說大凡任何感受，畢竟全部都是苦痛的。那是為什麼呢？比丘，我是將它與諸行（萬象）無常關連著講說的。比丘，因為一切的諸行是會變易的，所以，我講說大凡任何感受也同樣，畢竟全部都是歸於苦痛的。』
而漢譯又以偈教示說：
『諸行無常，
可知皆是變易的法。
故講說「受」全部都是苦痛的，
是正覺者所知的。』
我們在這裡可以知道，講說『一切皆苦』的釋尊立場是什麼。釋尊也同樣，不是不知道，在這個世間有苦痛的、也有愉快的。於佛教所說的受（vedana），於今日的心理學沒有該當的概念。那是，指我們的感官與對境接觸而將它容納的作用，釋尊將它稱做樂受（快樂的感受）苦受（痛苦的感受）及非樂非苦受（也不是樂，也不是苦的感受）三種。而這種感受是任何人都不得不感受的。凡夫也將它感受，同時到達於被稱為聖者或阿羅漢境界的人們也將它感受。對於它釋尊也不否定。
可是，釋尊的想法卻不在這裡停滯下來，他遙遙地越過常識的平板，又深又遠地更加加以檢討。人們對著會給他苦受的對境，絕不會有所愛執。對於會為他帶來痛苦感受的，則閉眼、掩耳，翻身將它厭離。可是，對於會給他樂受的對境，怎麼樣呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它聳起，他的身體被它所吸住。這個釋尊叫它做愛。愛生出時，他就執取它。願與所愛的永遠在一起，願美麗的物永遠不變移。
可是，諸行（萬象）無常，常恒的連一個都沒有。與所愛的早晚必須別離。美麗的物越美麗，內心覺得它變移越快。在那些時候人們又要潸然地流淚悲傷。那麼，樂受也同樣不久會變為苦受，因為，諸行是無常的。常恒的連一個也沒有。關於那些，釋尊常常很簡明坦率地說：『愛因受而生。愛是苦的根源。』這樣地站在諸行無常之理上面來看，不能不說任何受都同樣畢竟的歸結於苦。
苦是什麼 於是，我想在這裡引用舍利弗說的，很短的經，稍為吟味『苦』是什麼。
那是舍利弗，住於摩揭陀國某村時的事。那時，有一個外道修行者叫做閻浮車的前來訪問他，與他之間交換過這樣的會話。
『我友舍利弗，人們說苦，苦，到底苦是什麼？』
『朋友，這三個就是苦。即是苦苦性的、壞苦性的、行苦性的。朋友，這三個被稱為苦。』
苦（dukkha）的話語雖然是一個，人們以它所意味的卻不是同一。有的人以窮苦為苦。它所說的是貧窮是苦。又有的人自覺他的罪孽深重而煩惱的也有。它所說的又叫做罪苦。或失去愛兒的人，為它而悲傷。事業失敗的人，為它而苦惱。再者，在病床呻吟的人們，一定會因它而苦。
話語雖然同樣是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲傷煩惱的人，卻因人而各各不同。那麼，釋尊以它所意味的『苦。』到底是什麼？我們必須對於它要有確切知識，不然的話，我們或者，難免會拿錯，釋尊所想真正要給我們的，而將不應該期待的對佛教有所期待。
且說現在舍利弗，回答外道修行者質問，將他所說的苦，分類為三種性格講解。那是苦苦性與壞苦性與行苦性，並斷定地說『這三種就是被稱為苦的』。苦苦性（dukkhadukkhata），是因苦事的發生而生出的苦惱，譬如寒暑那樣，或飢渴那樣，如這些發生的話，受到它的人當然會覺得苦。這種叫做苦苦性的苦，它可以說是最樸素、最直接的苦。其次，壞苦性（viparinamadukkhata），是因自己所愛樂的毀壞而生出的苦惱，譬如，愛妻、愛子死去的場合，或覺得很美麗的花朵謝落時，那時當然會生起悲傷、生起憂愁。這樣，就是『樂境壞時壞苦生』的命題。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以釋為『因一切法之遷流無常而生苦惱』。譬如，我們希望能永遠年輕，卻於不知不覺之間變老。我們想能永遠地活著，卻不久不得不死去。那些頭一著可以用生老病死四苦來代表它。
像這樣，我們將舍利弗所分類三種苦性玩味，然後回頭，看釋尊所說的苦，是屬於那一種時，我們當然，會得到下開的結論。即，被包含在釋尊所關心的苦，很明顯地是叫做行苦及壞苦種類的苦。而，它的每一個都同樣，不外是在這個世間連指甲上的一點點土也同樣不是常恒的事實上面所展開的。為什麼樂境會毀壞而生出苦呢？為什麼所愛的會死去？美麗的不能不變移呢？又為什麼我不能不老呢？為什麼我也同樣不能不死去呢？
不用說，那些全部，成立在萬象悉皆沒有不變易的事實上面。於是，可以知道很簡明地說『大凡無常的，那就是苦。』的釋尊話語，是將它說得毫無所餘地的，清楚的很。
不接受第二枝箭 又，於一部經（南傳相應部經典三六、六、箭。漢譯雜阿含經一七、一五）釋尊關於這個問題，曾經以下開的問話，試向比丘們質問。
『比丘們，尚未聞正教的凡夫，也會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。比丘們，已經聞正教的聖弟子也同樣，會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。那麼比丘們，有聞的聖弟子與無聞的凡夫，有什麼不同呢？』
那是，釋尊得意的質問方法。他常常就種種問題，質問他們，那麼賢者與愚人，或凡夫與聖弟子，關於它有任何差別呢？而他在這裡，關於三受，賢者和愚人，凡夫和聖弟子也同樣，必須感受這三受，那麼關於這些受，你們知道不知道凡夫與聖弟子的差別在什麼地方？對於它，弟子們不能回答。而，請師教示他們說：
『大德，對於我們，法以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。願您將它講給我們聽，我們會聽世尊教示而將它受持。』那時釋尊，以兩枝箭的譬喻，將它的分別這樣地教說他們。
『比丘們，仔細聽，仔細想。未聞正法的凡夫有兩種受。身受和心受。比方，已經被第一枝箭刺射，又被第二枝箭刺射。他因為尚未了知正法，所以，假如接受五欲樂受，會因為愛執它，立即為欲貪煩惱所束縛。又假如所接受的是苦受，會因對它生出瞋恚，又被瞋恚所拘執。
反之，已得聞教法的聖弟子，所感覺的唯有一個受而已。即他雖然感覺身的受，卻不感覺心的受。譬喻說，他雖然被第一枝箭所刺射，但是卻不會為第二枝箭所刺射那樣。那是因為他已經知道正法，所以假如接受五欲樂受，他也不會對他有所愛執，而不至於攪擾他的心，騷亂他的意。又假如嘗受苦受，他也不對它生出瞋恚，也不為煩惱所攪擾。這就叫做不接受第二枝箭。』
我們往往以為佛陀或阿羅漢將苦樂兩共滅盡，而變成寒巖枯木那樣。可是，釋尊的這個說法，卻很明白地告訴我們，那種想法是錯誤的。雖然是賢者，雖然是聖弟子，也與凡俗的人們同樣，是『也感覺樂受，也感覺苦受，也感覺非苦非樂受』的，看見美麗的感覺美麗，看見可愛的感覺可愛。又，看見醜陋的感覺醜陋，看見可憎的感覺可憎。關於它一點點的差異都沒有。可是，他們卻絕不接受『第二枝箭』。因為不接受『第二枝箭』，所以釋尊說，苦受和樂受，都同樣不至於攪亂他們的心的和平。
那麼我們，要怎麼樣纔能不接受那『第二枝箭』，而能好好地保持心的和平。關於它，釋尊立腳在這個諸行無常世界觀上面，就人間所有本來形狀分析，就人間所應有想法，又就為實現它的種種方法，留下很多教說，很多教示。所以我想再就古經典來探討他的遺教。
《佛陀傳》
第十三章 關於我自己──諸法無我──假如知道無我的話 以『如是我聞』開始的，阿含部的一部經記載它。（漢譯雜阿含經三、**。南傳相應部經典二二、五五、優陀那）那個也是釋尊在祇園精舍時的事。那時，釋尊於無人質問中，自己說出，嘴裡將它這樣地誦念：
『沒有我這個人。
又，也沒有我的物。
如已經知道沒有我的話，
又能憑什麼，有我的物。
假如，可以這樣解說的話，
也能夠好好地斬斷煩惱。』
將釋尊的說法，依照它的形式和內容，作種種的分類的古來佛教學者們，將它分為九或十二，稱它做九部經或十二部經。 其中有一段叫做優陀那（Udana）項目。譯做『無問自說』，意思是沒有人質問而自己說出的說法。這一部經的所說也同樣，因為這個部分是這種無問自說的說法，所以南傳題它叫做『優陀那』。
不用說，釋尊的教法，不是單純的學問所說，也不是思想的體系，結局是為著建立良善的人生的。無疑地，是實踐的要求，是最優越的。既然這樣的話，他的教法的所有經和緯、結局，必須與『我』的問題結合在一起。因此，『我』的問題，在這個宗教也同樣，必須是他的教法的眼目。那個『我』是什麼？
關於這個『我』，今日釋尊也同樣，獨自一個人在靜坐著暝想。這個，要這樣地把握它，要那樣地把握它，纔能夠克服煩惱。那種瞑想內容由他自己將它誦念出來時，便成為這個『無問自說』的說法。剛剛，這時有一個比丘聽到釋尊的這些話語，走到釋尊跟前，問他：
『大德，剛纔您所誦念的話語，意思是什麼？』
他一定是還很年輕的，但是在熱心求道的比丘。釋尊對著這個比丘，用恬靜溫暖的眼睛看著他，這樣地對他說教：
『比丘，假定這裡有一個人。他，尚未見到覺者（佛陀），不知覺者之法（教法），不隨順覺者之法。或者，他尚未見到善知識（善友），不知善知識之法，不隨順善知識之法。所以他看定，色（物象）就是我，我有色，我中有色，色中有我。於這裡就有迷惑的原因存在。
因為，他是這樣地看定它，所以，不能夠照本來原有形狀知道，無常的就是無常。不能夠照本來形狀那樣地知道，苦的就是苦。又，不能夠如實地知道，無我的就是無我。一切依照因緣所結合那樣而存在，又一切因因緣被解除而崩壞，他，卻不能將它依照本來原有形狀如實地知道。
比丘，又在這裡，假定又有一個人，他已經見到覺者，知道覺者之法，隨順覺者之法。或已經見到善知識，知道善知識之法，隨順善知識之法。所以他，不將色看做是我，不將色看做我所有，又，也不看做我中有色，色中有我。
因為能這樣地看定，所以他能依照本來所有形狀那樣地，知道無常的就是無常。能依照本來所有形狀那樣地，知道苦的就是苦。又能夠如實地知道，無我的就是無我。一切依照因緣所結合的那樣地存在，又一切依照因緣被解除那樣地崩壞，他能夠依照本來所有形狀如實地知道。
像這樣地，因為他能知道，色、受、想、行、識，全部都是會崩壞的，所以，又能知道：
『沒有叫做我的。
也沒有叫做我的物。
既然知道沒有我，
又憑什麼，有我的物？』
比丘假如能夠這樣地了解的話，他便能夠斬斷，將我們與欲界連結在一起的五種煩惱（五下分結）。我所說的就是這個。
最可愛的自己 那麼到底『沒有叫做我的』是什麼？不用說，那不外是『諸法無我』。可是，它到底要怎麼樣理解它纔好？首先我們要明確地知道的是，它不是『忘我』，也不是『捨棄自己』。我們想起在『法句經』中，而為人們所熟悉的一偈所說的：
『自己的所依，只有自己而已。其他沒有任何所依。自己能夠有好好的調御時，人們便能得到難得的所依。』
如果這樣的話，釋尊所教的道並不曾有『忘我』。又同樣，於『法句經』的一偈，也誌載說：
『縱使有任何大事，不可只為他人盡力，而忽略自己義務。要知自己義務，經常專念自己義務。』
如果這樣的話，我們要知道，於這個道，要你捨置自己的事，是非常錯誤的見解。關於這些，於阿含經的一經（南傳相應部經典三、八、末利）所誌載的有如下開的說法，實在是給人很深感銘教示。
那也是釋尊在那個祇園精舍時的事。於那時的有一天，該國（憍薩羅）的國王波斯匿，與他的夫人末利一起，登上高樓觀看四方的風景。那時王忽然問他的夫人說：
『末利，你有沒有想到有比你自己更可愛的？』
夫人想了一想，然後回答說：
『大王，我想不到有比我自己更可愛的。大王，您是不是想到，有比您自己更重要的，更可愛的？』
王被她這樣地反問時，王也同樣說，他也想不到有比他自己更重要的，更可愛的。
王與夫人終於在『沒有比自己更可愛的』的這個結論有了一致。可是，那種想法，究竟是對還是不對，他們兩個人好像有些不安心。兩個人所想的是不是有什麼錯誤，王這樣地想，趕快從高樓下來驅著馬車，前往祇園精舍訪問釋尊，向他求教。釋尊對於它，所回答的那部經，以偈文（韻文）將它誌載如下：
『任何方面都是人們的思惟所能到的。
可是，不管你到任何方面，
人們也不能找到比自己更可愛的。
跟它同樣，其他人們也是，
全部都是沒有比自己更可愛的。
因此，而知道自己是可愛的。
必須慈愛其他的人。』
這部經的話語所要說的，可能是在於這個偈的後半。可是，與它同時，釋尊也絕不否定王與夫人在高樓上問答所得到的結論，不但沒有否定，甚至深深地點頭對於該結論表示同意。那些『任何人都不比自己更可愛』的話語，是任何人都不能否定的。釋尊也不是否定它而說道。不過，如認為自己纔是最可愛的話，必須真正愛惜自己。為著要真正愛惜自己，必須要明確知道，怎麼樣纔是真正愛惜自己之道。假如我們，能用心玩味釋尊教法，便能知道真正愛惜自己之道的。
誠心地愛惜自己的人
『假如知道應該愛惜自己，
要好好地愛護自己。
賢者在夜晚的三分之中的一分，
必須要覺醒。』
這樣地說著的『法句經』的一偈也同樣，很可能所傳持的一定是釋尊教示：
『無知而愚蠢的人，
對待自己好像仇敵那樣。
因為，他行惡業，
給自己身上帶來了苦果。』
這樣說的『法句經』也同樣，一定是釋尊所講的。其他，釋尊又有：
『知道自己是應該愛惜的話，
不可將自己與惡結連在一起。
蓋行惡業的人們，
是得不到安樂的。』
的講說，是被誌載在一個經典。（南傳相應部經典三、五、愛者。漢譯雜阿含經四六、七）
它也同樣，是釋尊在那個祇園精舍時的事，它的內容也同樣，是那波斯匿王與釋尊的問答。今天也同樣，訪問釋尊，那個王膜拜了釋尊後，說明他自己的靜坐思索結果，請釋尊批判與教示。
『世尊，我在獨自一個人靜坐思索時，忽然，想到這樣的問題。真正愛惜自己，是指怎樣的人呢？又不愛惜自己，是怎麼樣的事？世尊，關於那些，我是如下這樣想─
世尊，無論任何人，他的行為所作的是惡行，他的話語所說的是惡話，他的意所想的是惡念的話，那個人，我以為不是真正愛惜自己的人。假如，那些人們雖然說──我愛惜自己──可是他們，不是真正愛惜自己的人。因為，他們，學不愛惜別人的人，施於他所不愛惜的人的言行，本身照樣地做。所以，我以為，他們不是真正愛惜自己的人。
反之，世尊，如任何人，他的行為行善，他的話語作善語，他的意懷善念的話，我以為那個人，是真正愛惜自己的人。假如，那些人們雖然說──我不愛惜自己──我以為，他們纔是真正愛惜自己的人。因為，他們學愛惜別人的人對待所愛惜的人所作的，他們本身也照樣做。因此，我以為他們纔是真正愛惜自己的人。
世尊，我在獨坐靜觀中，曾經這樣想，這些您覺得怎麼樣？』
釋尊聽王所說的話，深深地點頭，然後說：
『大王，就如你所說的那樣，完全照你所說的那樣。無論任何人，如在身、口、意的三業行惡的人，他們不是真正愛惜自己的人。』
又無論任何人，於身、口、意三業行善的人，可以說，他們纔是真正愛惜自己的人。』
而釋尊，復又以偈說：
『假如知道應該愛惜自己的話，
不可將自己與惡結連在一起。
因為，行惡業的人們，
是得不到安樂的。』
諸法無我 那麼，我們要怎麼樣纔好呢？人們全部，都比任何物更愛惜自己。所以，沒有人明明知道反而將自己與惡連結在一起。沒有人故意將自己陷於不幸。又，人們比任何人更愛惜自己，卻將自己與罪惡連結在一起，而陷自己於不幸，那又為什麼呢？
對於它的解答，釋尊已經在最初所舉的經典中，很明白的講說。它結局是因為不知道正教，所以對於『我』有錯誤想法。人們大抵是指自己的肉體做『我』看待。釋尊指那些教示說：『他們也許看定色就是我，我有色，於我中有色，於色中有我。那就是迷惑的原因。』
可是，仔細想時，我們也並不是不知道那是錯誤的，因為我們絕不會，指我們的手，而說它就是我。也絕不說我的腳就是我。也絕不說我的胃就是我。釋尊說那些時，常常提起芭蕉譬喻。芭蕉，是躲在它的什麼地方，任你將皮剝掉，什麼也不出來。跟它一樣，找遍肉體（色）的任何地方，也找不出一個地方，可以說它就是『我』。釋尊，關於它，教示我們，『色即是我』的看法，不是真正的看法。
而，又同樣的事，對於我們的感覺（受）也可以照樣說，又，對於表象（想），對於意志（行），對於意識（識）也可以照樣說。對於它，釋尊又說，不應該說『受者我也』、『想者我也』、『行者我也』或『識者我也』。而『諸法無我』，不外是這種想法的總括。
關於它，據古經典所記載，釋尊的比丘弟子們，都保有可以叫做佛教的教義問答（catechism）的兩種慣用句。其一，如既述那樣：
『色者我也，我有色，於我中有色，於色中有我，於受……想……行……識中有我，不應該將它這樣看待。』的形式。另一個是：
『色者無常也，無常者苦也，苦者無我也，無我者，非我所，非我，非我體。』
並教示說，假如比丘能以正慧，如實地將它觀得，即能斬斷煩惱，能得到解脫。於最初偈文『無問自說』有：
『無所謂我。
又無所謂我物。
既然知道沒有我，
又憑什麼有我物。
假如，能夠這樣地得到解脫的話，
便能夠斬斷煩惱。』
也不外是它。
好像花朵的香味那樣 據上面所舉說法，釋尊一方面，說應該愛惜自己，另一方面，卻不斷地力說無我教示。那麼，到底所謂的自己，應該怎麼樣把握它才好。如果還有一片疑問的話，我以為可以由下開的經，將它解釋。（南傳相應部經典、二二、八九、差摩。漢譯雜阿含經九、一○三）
那是在拘睒彌的瞿師多羅園精舍，有多數長老比丘們集合時的事。那時叫做差摩和陀娑兩個長老間，交換了這樣的問答。
『朋友差摩，我聞你說有我。你所說所謂的我，是指何為我。是指肉體（色）為我，或指離開肉體有我。或指受、想、行、或識說它是我。或指，離開那些，還有我。朋友差摩，你所指的我，到底是指什麼，而說有我？』
在那樣問的陀娑語氣中，好像有著，想對於差摩所說，詰問的氣勢。可是，差摩卻以平靜態度，說明他的所說，而這樣說：
『朋友，我不是說肉體就是我。又也沒有指受，想、行、識，就是我。或也不是說離開那些，另外有我。
朋友，那譬如，分陀利華的花朵香味那樣。若有人說，是它的花瓣有香味的話，那是對的嗎？又如說，是它的莖有香味的話，那是對的嗎？或是它的花芷有香味的話，那是正確的說法嗎？』
『朋友差摩，那些說法，恐怕不正確。』
『那麼，朋友，那時要怎麼樣回答，纔是正確回答？』
『朋友，那依然，說它的花朵有香味，纔是正確回答。』
『朋友，這個也跟它同樣。我不是說肉體（色）是我，也不是指受、想、行和識，那些就是我。或，也不是說，離開那些，另外有我。朋友，我雖然於肉體與精神的假和合的總體（五取蘊）看到我，卻不以為它就是我的所有。』
這個差摩所說，是想將那無我教說更積極地，於所謂的時間的統一中看出自己的，可以說是循著釋尊所說，而另外提出可注目的所見，所以這部經的話語，諸長老們也聽他的所見，而將全部完全接受，歡喜。予以誌載而作為它的結束。
《佛陀傳》
第十四章 能看到法的人便能看到佛要做法的繼承人 在釋尊的很多說法中，使我們銘感最深的說法是那一個，我曾經這樣地問我自己。但是每一次，我都不能回答我自己的問話。因為，對於我來說銘感很深的說法，絕不止於三、四。可是，如果要我從其中舉出三、四的話，我將舉下開說法。
其一，『你們要做我法的繼承人，不要做財的繼承人。』所教示的『法嗣經』（南傳中部經典三。漢譯中阿含經八八，求法經）的說法一部分。它也是，在那個祇陀林的僧園時的事。釋尊忽然對著比丘們，這樣地說：
『比丘們，你們必須做我的法的繼承人。不要做財的繼承人。我憐愍你們，願我的弟子們做法的繼承人。勿做財的繼承人。
比丘們，假如你們做我的財的繼承人，不做法的繼承人的話，你們會因它，受別人指摘，批評你們說，那位大師的弟子們，是財的繼承人，不是法的繼承人。我也會因它，受別人指摘批評，那位大師的弟子們，是財的繼承人不是法的繼承人。
比丘們，所以你們必須注意做我法的繼承人，不可做財的繼承人。那麼，你們和我也同樣不會受別人指責、非難，那個師的弟子們是財的繼承人，不是法的繼承人。因此，我在這裡對你們說，你們要為我的法的繼承人，勿為財的繼承人。』
所以我們現在閱讀這個說法時會使我們錯覺，好像釋尊在親自對我們今日的佛教者垂示教誡。悲哉，今日的佛教者，做財的繼承人的依然很多，想努力做法的繼承人的卻非常之少。今日的佛教之弊、結局，完全在於這些地方。如果那樣的話。這部經的說法，豈不是今日的佛教者所應該傾耳、慚愧而最應該受持的。
可是，不只做財的繼承人也做法的繼承人，說起來容易，實行卻很困難，就是釋尊直傳的聖弟子，尚且往往會做財的繼承人，而懶於做法的繼承人。因此，也纔在這個祇陀林精舍，說出這樣的說法。而釋尊又更加說，關於想不只為財的繼承人也能做法的繼承人，應該要有怎麼樣的決心，而敘述下開譬喻：
『比丘們，我現在想關於它，說譬喻。比丘們，我現在，有食，得充分地吃，尚有剩餘，正想將它捨棄時，假定有兩個比丘很疲累，空著肚子回來。那時，我對他們，這樣說：
「比丘們，我剛吃完，這裡還有剩餘的。我，想將它捨棄，假如你們要它的話，就吃好了。」聽他這樣說，一個比丘這樣想：「師說，這裡還有剩餘的食物，所以你們吃好了。那些食物如果我不吃會被捨棄。可是，師卻經常教示我們說，你們要做我的法的繼承人，不可做財的繼承人。然而，這些食物也是一種財。這個我想不吃的好。」於是他，將疲累而空著肚子的身體躺下，過了那一夜。
比丘們，可是另外一個，卻這樣想：「師那樣地說。那是剩餘食物，不吃的話要捨棄。那麼，我還是吃它，來充實飢腹，回復體力。」而他將餘剩食物接過去，充實空腹，而過那一夜。
於是比丘們，這兩個比丘都沒犯戒，都值得尊敬。一個比丘能充實空腹，身安道隆的過一夜。可是，更加值得尊敬，值得稱讚的，是另一比丘的道心。因為，他雖然必須忍一夜空腹，若身體強壯受得了，卻能久久地幫助他得到少欲、知足、精勤。
比丘們，所以，我說你們要做我的法的繼承人，不只做財的繼承人。』
如站在世間的常識立場來解釋的話。這個說法，好像有些地方使人無法接受。可是，如仔細地將它深加玩味的話，這個說法的內含，的確是很深奧的，是想追隨釋尊的人們所應有的用心，畢竟，可以說是盡於所謂的『做法的繼承人，不可做財的繼承人。』的這一句。
能看到法的人便能看到佛 於『如是語經』的第五二經，題為『和合衣』的，雖然是短短一文而已，但是它對於我，也是銘感最深的經之一。它，是在什麼地方，對什麼人所說的雖然不知道，它的全文，如下開：
『比丘們，假使比丘，手執我的和合衣下裳，從後面隨著我行，踏著我的足跡，如果他抱著激烈欲望，因欲望而抱著***，抱著瞋恚，被邪惡思惟所驅使，放逸而又無知解，永遠地被迷惑的話，他是離開我得很遠，又我也離開他很遠。為什麼呢？比丘們，因為那個比丘沒有看到法，沒有看到法的人也不能看到我。』
那是用恬靜、和緩的語調所說的。可是，在那些和緩的話語中，加以熟玩時，卻充滿著不肯妥協的儼然態度。對於追隨他而『沒有看到法，也沒有看到我。』的人，沒有比這更嚴峻的話語。我們，只是偶爾上寺參拜的人，是否可以稱為佛教徒。但是站在這些話語之前的人，必須斷然地回答『否』。又像我們，不能以偶爾看經的緣故，得以稱為遵行佛道的人。能夠接觸到這些話語的嚴峻的人，只有立即地回答『不然』此外沒有別的。又，我們不能以常常在佛門合掌緣故，而自稱我是佛弟子。因為，他告誡我們說，縱使我們手執釋尊本人和合衣下裳跟著他走，不能看到法的人也不能看到我。
那麼我們要怎樣做，纔能夠成為真正佛弟子，真正佛教徒？關於它，於這部經的釋尊話語，說如下開：
『又比丘們，設使比丘，雖然住在離我一百由旬（由旬yojana是距離的單位，有三種，大八十里，中六十里，下四十里）的遠處，假如他，不抱激烈欲望、不為欲望而懷抱***、不懷抱瞋恚、不為邪惡思惟所驅使、不放逸而又能知解，道心堅固，能將他的心止於一境的話，那他就在我的身邊，而我，也在他的附近。原因是什麼？比丘們，因為那個比丘是看到法的，看到法的人也看到佛。』
這個也同樣，對於我們，也可以說是真正能使我們的心溫暖的話語。我們，於時於處，都距離大師的釋尊很遠。時間已經間隔了兩千幾百年。於處，因為我們緣薄，所以連佛跡之一，我們也沒有拜見過。可是，於這部經，大師卻說：『設使彼此相隔很遠，能看到法的人，就是在我的身邊。』它對於我們，真是使我們喜悅的話語。我們，假使於時於處相隔幾千年、幾千里，如能夠了解大師的教法，能夠隨順大師的教法，師就在我們的附近，『看到法的人，就是看到我，看到我的人，就是看到法。』我們在這裡，應該深深地玩味能使我們內心溫暖的佛教教義。
彈琴的譬喻 又有一個，對於我，每一次想起它時都使我內心溫暖的說法。那是，為叫做守籠那的比丘所說的，是由恬靜問答所構成的教誡。
那是釋尊在摩揭陀國都，王舍城附近鷲峰山時的事。於它附近寒林中，繼續著緊張修行的守籠那比丘，現在他的心發生迷惑，那個迷惑，經的話語將它這樣記載：
『我，現在以為我在釋尊弟子們中，是以精進而住的人中之一。雖然如此，我卻一直不能解脫。如這樣的話，我寧可返俗回家裡去好。我的俗家有財寶，我可因那些財寶而過著幸福生活。我寧可捨棄學道，復歸於在俗的生活，受用我的財寶，過著幸福的生活。』
那是因為他過度刻苦精進，反而將道閉塞。釋尊於成道前的刻苦精進，據傳也有過同樣事情。可是，守籠那卻沒有注意到它，反而以為雖然這樣地刻苦精進，依然不能將道打開，寧可斷念為這個道的沙門，而復歸俗世的好。
釋尊，察知這個熱心的比丘危機。而前往那個寒林，去訪問他，問他的心境。那個比丘，坦率地將一切現狀，他所想的告訴他。那時，釋尊忽然問那個比丘，他在俗世時，所得意的琴彈事。
『守籠那，我聽說你以前在家時，彈得一手好琴，是嗎？』
守籠那坦白地說：『是。』
『那麼，守籠那，你應該知道得很清楚。假如你的琴弦，張的太緊的話，你的琴會發出好音嗎？』
當然，守籠那回答『否』以外沒有別的。
『那麼，守籠那，你的琴弦，如張太鬆的話，怎麼樣呢？能彈得出好音嗎？』
他的回答也同樣，不得不是『否』。
『守籠那，那麼，那些琴弦，如張得不緊、不鬆，張得剛剛好的話，怎麼樣呢？你彈它時，是不是能彈得出好音呢？』
守籠那回答『是』時，釋尊將該問答結論，說教如下開：
『守籠那，你要知道修道也和彈琴同樣。過度刻苦精進，則你的心弦緊張而不寧靜，精進過緩則傾向於懶怠。所以，守籠那，你要住於平等精進，守諸根的平等，而取適度的中道纔好。』
依照他的教誡，守籠那停止以往的趨於極端的態度。不久，實現了出家的究極目標。他將它，在他自己的『長老偈經』中，敘述如下開：
『如被說示的是直道的話，應往而勿還。要自己鼓勵自己，而成就究竟境地。
我作極端努力時，世間無上的我的師，以彈琴的譬喻，為我將法說示。
我聽他的話語，樂住於他的教示，為到達於涅槃而行止觀，逮得三明，而成就佛陀教示。』
他的所教，不用說，是中道之教。中道之教，是貫穿著釋尊教說的所有部分而存在的。就哲理來說，是離開有無的兩端，就實踐來說，是不趨於苦樂的兩極，更就修道的實際來說，就是像現在釋尊為守籠那說的那樣，『守諸根的平等，住於平等精進，而取它適度的中。』
那麼，『守諸根的平等』也好，『住於平等精進』也好，是怎麼樣做呢？關於它，於佛音所造的『清淨道論』（Visud- dhi-Magga）中，於『諸根平等的行道』題下，提出這個守籠那比丘的說話，作下開說明，將它引用在這裡：
『所謂根平等的行道，是將信等的諸根（指信根、精進根、念根、定根、慧根的五根而說）保持平均狀態。蓋，假如於彼唯信根強，其他的根弱的話，那時，精進根不能作策勵作用，念根不能作顯現作用，定根不能作不散亂作用，慧根不能作知見作用。因此，以觀察法的自性，並用心不使唯信根強，而將它捨斷纔好。巴卡里長老的說話，是這個場合的適例。其次，如唯精進根強的話，信根不能作勝解作用，其他的根也各不能作各各作用。所以必須將那個精進根，用輕安等的修習而將它捨斷。為這個場合的適例，可以舉出守籠那長老的說話。
像這樣，於其他的根也同樣，不可不知道唯有一個根強時，其他的根不能作各各作用。然而，特別在這個場合，可以讚賞的是信與慧的均等及定與精進的均等。蓋，信強而慧弱會陷於迷信，應信而不過分信。又，慧強而信弱，會傾向於奸邪，如因毒藥而起的疾病那樣，是難於治癒的。唯有調整二者使均等，適度信所應該信的。
其次，定強而精進弱，因為定有懈怠傾向，會被懈怠所征服。又精進強而定弱，因為精進有掉舉（心高而不能靜）傾向，所以會被掉舉所征服。所以唯有定與精進相適應時，才沒有陷於懈怠的憂慮。也才不會陷於掉舉。所以，必須使這二者能均等。』
據論書所論，分別得很零碎，亙於煩瑣，雖然無味乾燥，它所說的，於佛道的實踐也同樣是以『處於中』為重要。釋尊將它，對著面前的那個守籠那說，能夠到達解脫之道的譬如琴線的張法那樣。可以說滋味很濃的活生生的說法。
老齡已經達於八十 無論如何，釋尊像這樣，很恬靜、很周到的，因各人而以適切的、富於滋味的說法，在迷惑的人類中，不動地確立偉大的、真正的道。他的傳道說法，就歲月來算亙於四十五星霜之長，其間毫不鬆弛。
可是，無疑地，釋尊也是人。老衰不免，人間無常。於已經達於八十高齡的釋尊，身上深深現出老衰的影子，入滅時間也已迫近。經的話語，記載著他對著面前的阿難所說的一句：
『阿難，我已經衰老。老齡已經達於八十。阿難，譬如，舊車必須革帶幫助纔能轉動，我想我的身體也同樣，要藉革帶幫助纔能走動。』
那些話也同樣，對於我，是很難忘的之一。可是，到了這個末期的這位大師更加策勵他的心繼續說法。而且，那些說法，又是更加一段地卓越而又有著很深銘感。
那麼，我想在下章，誌載那些教法的幾個，來將我的筆擱下。
《佛陀傳》
第十五章 自燈明、法燈明──最後說法──未期記錄 年齡已經八十的釋尊，色身已經變為衰老。原來，這位大師的身體好像並不強健。在幾個說法記錄中，有因『我的背痛，想暫時休息一下。』而使上足的弟子繼續說法。譬如，於『求法經』（中阿含經八八），說『要做法的繼承人，不可做財的繼承人。』後，即用手招舍利弗，『你，為諸比丘，如法說法。我患背痛，今欲小息。』而命他將師的教示繼續廣說。或，於『有學經』（中部經典五三），於蒞臨釋迦族的新會堂開幕典禮，說法到夜晚，他在這裡也訴說背痛，命阿難代他，『為迦毗羅城的釋迦族，使他們成為有學識而順從道的人們，更詳細地說。』我們每一次看到那些經的記錄時，都使我覺得不勝悲愍，同時又使我們覺得好像有在這裡瞻仰到那位大師的現身感覺。
無論如何，釋尊，以那樣的身體，不撓不倦地，繼續遊行說法達四十五年。現在，衰老的樣子更加濃厚，使人覺得他的末期之日已經不遠。雖然如此，釋尊卻依然帶著阿難等，再繼續走上最後的遊行傳道旅途。那個記錄，現在為遊行經（漢譯中阿含經二─四）和大般涅槃經（南傳長部經典一六）而留傳著。
事實上，遊行經或大般涅槃經，很明顯地，有很多痕跡可以看出不是從開始就是完整的一部經。稍為注意地閱讀的話，可立即覺得，在幾個地方，前後的連絡很缺緊密。又有若干所說，所提及的顯然是後代事實，。可是，編篡雖然那麼散漫，成為這部經的骨子的卻很明確。那不用說，是為著要將這個無與倫比的人偉大的死，和面對著死所講說最後的說法留給人們的。而這部經所有重大價值和絕大魅力也同樣，存在於他的偉大的死的事實，和他的最後說法的珠玉般的教示，我現在想將那些事實和那些話語，寫在這裡，當做這部傳記的結尾。
最後旅途 最後的說法旅途，從王舍城開始。
『好，阿難，我們到安巴刺蒂加國去。』
『是，世尊。』
而釋尊，離開王舍城，向北踏上旅途。除侍者阿難外，有很多比丘隨從他。從王舍城往安巴刺蒂加國，又經那爛陀往巴吒釐村。而釋尊在所到處，為請求教示的人們說法。那些說法的模樣，據記載經常以類型化加以表現、演述。
『這就是戒。這就是定。這就是慧。如與戒同時修定的話，它的效果很大，它的利益很大。如與定同時修慧的話，它的效果很大，它的利益很大。與慧同時修心，得從諸煩惱解脫。』
所謂巴吒釐村，是現在的巴特那地方，在過去與現在都是恒河中流要衝。釋尊從那裡渡河向北。釋尊在離開這個村時，那個國的大臣，雨勢等為他送行。
『今天，將世尊所出去的門，起名做瞿曇門，又世尊所過渡的渡頭也起名做瞿曇渡頭。』這樣地記載著以紀念最後別離。又過了那個渡頭後站立在北岸的釋尊，觀看著渡河人們的情形，據記載，他曾說這樣的偈：
『世間的人們，能以船茷渡過河，
能捨深處而架橋，
使人們渡河的人，
真正能夠擺渡人的人，
這種人叫他做賢者。』
他的心不用說。是教人們要捨棄這個充滿著苦痛的此岸，前往究竟安穩的彼岸。那麼，要怎麼樣纔能渡過去呢？在這裡不是有經精密地觀察，經精細地組織的這個道嗎？他以他的自信所指點的就是這個教法。
要以自己為依處 渡過恒河往北走的釋尊一行，更往北行，到毘舍離國都附近時，雨期開始。那是濕度與暑氣可怕的季節。釋尊命弟子們，各人找各人所知的人和朋友進入於安居，他自己也在竹林園村避雨安居。可是已經衰老的這位大師的身體，因受不了那種暑氣和長雨，發生疾病。那種苦痛幾乎近於死。
可是釋尊，卻以他的精神力與他的疾病搏鬥。
『我，不能在這裡死。因為不面對弟子們留下最後教訓而死，對於我是不適合的。我現在想以正念，忍受這個疾病，而延長我的壽命。』
釋尊那樣地念著，真的能以他的老耗身體克服了疾病。
雨期不久終結，大師克服疾病，坐在為他準備的坐席時，阿難在他的面前伺候他說：
『世尊，您的健康已經恢復。世尊，您很能忍受疾病。世尊病重，身體衰弱時，我覺得四方變為黑暗。可是，我忽然覺得──世尊，在沒有對於比丘僧伽有講說，交待以前，您是不會死的，那時，我纔稍為安心。』
面臨著大師的病情危篤，而說四方也因此變為黑暗的阿難心痛，是察之有餘的。可是釋尊，不會對於這個教團沒有任何遺言而入滅的理由，這是為什麼呢？那不用說，是因為他期待釋尊會指名他的後嗣，在大師棄世後任的這個教團指導者。可是，釋尊卻說他們的期待錯誤，而這樣說：
『阿難，比丘僧伽對於我有什麼期待？我不是已經不分內外地，將法全部講說了嗎？阿難，於如來的教法，是不會將某種部分，做為教師所巴持的秘密奧義而不告訴弟子的。又阿難，假如我，以為「我是比丘們的指導者」或「比丘們是依靠我」的話，我應該向比丘們有所說述。可是我卻不以為我是比丘僧伽指導者，或比丘僧伽是依靠我。所以，我關於比丘僧伽沒有什麼可說。
那麼阿難，你們只要以自己為燈明，以自己為依處，不以他人為依處；以法為燈明，以法為依處，勿以其他為依處。
真的阿難，在現在，或在我死後，能以自己為燈明，能以自己為依處，能不以他人為依處，能以法為燈明，能以法為依處，能不以其他為依處，而修行的，阿難，這種人纔是處在我們比丘們中的最高處的人。』
這個說法，我們後世的佛教徒，叫它做『自燈明，法燈明』的垂訓，或『自歸依，法歸依』的教示，是於如來的幾千百說法中被尊重為最重要，最基本的說法之一。因為那是對於想實行這位大師所垂教的正道的人的根本態度的最明確、最簡勁的教示。假如有人問我們，你身為佛教徒以什麼做依處的話，我們便要斷然地回答說：『我自己就是我自己的主。以我自己做我的依處。』如將它用現在的話來說，可以說佛教是無神論。對於我們，我們所依靠的除了自己以外無別人，所瞻仰的除了正法以外沒有別法。我們的膝也不應該在神前屈，我們的舌頭也不應該稱讚其他任何人為『我們的主』。『法句經』的一句將它敘述如下開：
『我自己纔是我自己的主。其他沒有任何人是我的主。如自己被調御得好好時，人們真是得到了難得的主。』
而現在，大師將這種自主自信的道的精神，於他的入滅前，留下了這個最簡勁明確的垂訓。
在沙羅雙樹下 最後的說法旅行，更向北繼續。可是，終於，在到拘夷那竭的末羅族所住附近的叫做優缽滑他那沙羅樹林時，如來的生身的力已盡。
『阿難，我很累，我想躺著。在這個沙羅雙樹間，作一個頭向北的床舖。』
阿難將床舖做好。釋尊右脅向下，兩足相疊，如法地躺著，保持著安靜。那時，據經的話語，沙羅雙樹非時開花，香華從虛空散佈在如來身上。微妙的音樂從天空發出。那些全部都是為供養如來的。那些經的話語無疑地，是要莊嚴地描寫這個偉大的師的最後。可是，與這種古式的描寫關連著，在這裡所誌載的釋尊垂訓，是能貫穿千古而輝耀的話語：
『阿難，雖然諸樹開著非時花，從虛空散佈香華，從天空發出微妙的音樂，但是不應該用這種手段，尊崇供養如來。阿難，只要比丘或比丘尼，優婆塞或優婆夷，能住於法與隨法，纔是對於如來的無上尊崇、供養。所以，阿難，你們現在應該住於法與隨於法，照法去做，應該這樣學纔對。』
我們想起它時，覺得它真是可怕的垂訓。我們常常在佛前獻香華，並讀讀經，便以為為佛徒的能事已畢。可是，他卻教我們，這些絕不是供養如來之道。他教我們，你們唯有知法、隨法、實踐法，才是真正的供養如來。
這部經的這部分的編集，雖然真正極其散漫，可是在那些散漫之中，這位大師的教法真髓卻很燦爛地輝耀著。它的光輝，是任何物都無法將它遮蓋的。
阿難現在很明白地知道，這位大師的入滅已經接近，他獨自一個人退出，潸潸然地哭泣。
『噯呀，我應該學的還有很多，可是愍惜我的導師，卻即將棄我而去。』
那時，叫阿難前去，教諭他的大師的話語，是很富於人情味，而且很毅然的。
『阿難，你不要悲傷，不要慟哭。我不是經常教示你嗎？凡人與所愛的，終究必須別離。有生的一切，不能無壞。
阿難，你亙於長時間，做我的侍者，服侍得很好。真是很了不起的事。今後，你應該要更加精進，很快地將究極的目標實現纔好。
阿難，或者你們會這樣想也說不定──大師的話語已經完畢，我們的大師已經不在──云云。可是阿難，你不應該這樣想。阿難，因為我所說的、所教的教法和戒律，在我死後，會為你們的導師而存在。』
於這裡也同樣，又有我們於佛滅後的佛徒所應該服膺的垂訓，炳然地在輝耀著──以法為師，以戒為師。
偉大的死 釋尊復又將比丘們叫到他的病床附近，對他們說：
『比丘們，假如你們對關於佛、關於法、關於僧伽或關於道、關於實踐方法等，有疑問或迷惑的話現在問好了。不要等到以後有──我雖然面對著世尊，卻沒有問他──的懊悔。
那是使導師釋尊的面目，很活現的話語，應該深加玩味。師現在躺在病床，不久即將死去。到了這個場地，大師依然又說又教，不願留下疑問，不願有迷惑存在。因此他還挽住他的餘命，而催促弟子們要問現在就問吧！在這裡，我們能夠深深地玩味到人類的偉大教師的這個人的真髓。
可是，比丘們卻誰也沒有發問。在面臨這位大師的臨終，沒有人出聲問題。二次，而三次地，師催促他們。可是，大家都默然。
於是，阿難說：
『世尊，真是稀有的事。世尊，我相信這些比丘僧伽已經連一個，都不再有疑問或迷惑。』
釋尊，對於他的話語深深地點頭。稍時默念後，靜靜地開口說最後的話語。
『那麼比丘們，我要告訴你們──諸行是壞法，要不放逸而精進纔好。──這是我最後的話語。』
而釋尊，靜靜地閉上眼睛，不復再說話。是寧靜的，而又適於覺者的臨終。
『阿那律，世尊已逝。』
阿難，輕聲地在阿那律的耳朵邊這樣說。
經典的話語，在這裡也企圖著最莊嚴的表現。記載說：『在世尊入般涅槃時，與般涅槃同時有大地震，人人恐懼，身毛豎立。又從天空發出大鼓響聲。』又這時，梵天與帝釋天說偈。那些不用說，是古典的表現的慣用手法。在那些之中，阿那律所說偈，不期然而然地沁入於我們的心胸：
『心甚安靜拯救者，
現在入的氣和出的氣都沒有了，
無欲的人到達於寂靜，
聖者現在已經入滅。
能以不動搖的心，
忍受一切苦，
好像燈火熄滅那樣，
完成了心的解脫。』
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