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大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:16

南怀瑾《孟子旁通》

第01讲

讲在前面
在讲过《论语》以后，又引起大家研究《孟子》的兴趣，希望再讲《孟子》。其实，讲到中国传统文化的经学，我是很肤浅的，过去所讲的《论语》，也只是为了时代的需要，东拉西扯地讲了一大堆废话，想不到大家还很爱好，这真是出乎意料之外。新旧文化交流互变的冲击时代，只好采取配合时代趋势的方法来研究。我也只是提出个人的看法，贡献大家作参考。至于怎样去深入，自古以来，关于《孟子》的著述非常多，还是需要大家自己努力去探讨、去寻求。
提到《孟子》这部书，也是非常有趣的。当我还在童蒙的时代，等于现在小学三四年级的时期，就开始接受家庭和老师的督促，要读《孟子》了。那时候读书，还要背诵得来，老师每天教一节，明天就要站在老师的前面一字一句地朗朗背诵上口，要背得很清楚很熟悉，不能有错，错了要受罚，甚至用戒方打手心。当时并不注意内容的讲解，只要认得字，读得来，背得清楚。这一节背好了，老师再教第二节。
这里有一点要顺便说明的，这也是历史时代转化演变的资料，就中国文化史的演变来看，虽说是小事情，却有关大题目。我们那个时代，还承受清朝末年的遗风，社会是旧式的社会，是典型的古老农村社会。印刷还不发达。《孟子》啊，《论语》啊，也有一章一章分开来卖，并不一定要买全部的书。记得我在开始读《孟子》的时候，是先读《离娄》这一篇的。
我们那时代称呼老师叫“先生”，并不叫老师。学工学商的老师叫师父，也不叫老师。戒方就是上古时代所谓的“夏楚”，是老师们处罚学生的鞭答。这种处罚很有用处，说句良心话，现在想起来，还蛮可爱的，并不像现代人所说的那样可怕，更不会有什么妨害自尊心等等麻烦的副作用。当然，这些道理很难讲，只能说古今时代不同，思想、教育、观念等都不同，不能一概而论。不过，过去历史上无论是哪方面的成功人物，差不多都经历过戒方式的严格教育，可是并没有妨碍他们的伟大成就和伟大人格。对吗？当然，过分的体罚我也是不赞成的。
我们在童年时代，开始读《孟子》的时候，所有的内容，讲解的要点，究竟是说些什么？老实说，都是似懂非懂，似是而非的。教我的老师，也是当时的名儒，在前清有功名，后来还受清廷的保送，出过洋，到过日本留学。我们是请他到家里教书，管吃管住，对他恭恭敬敬。那种家庭教师，在清代，就叫做“西席先生’”。大体说来，实在还不错。至少，在受到尊敬方面，比现在好得太多了。可是他教我们读《孟子》时，也是不大详细讲解。我呢？当小孩的时候，读书也不太用心，正好引用陶渊明先生的话来遮羞，所谓“好读书，不求甚解”。
当时的老师、宿儒和大人们都说，在前清要考功名，非熟读此书——《孟子》不可。当然四书都要读熟，不过，无论考不考功名，文章要作得好，便要熟读《孟子》。什么“唐宋八大家”的文章，韩愈啊！柳宗元啊！苏东坡啊！他们都是从《孟子》的文章里钻出来，才有那样伟大的成就。当然喔！什么莎士比亚啊！培根啊！叔本华啊！与孟子并不相干。因为那个时候的大人先生们，嘴里或笔下引用的名言，大多是这些传统文化中大儒名人的话。若是现在如此引用，便成落伍。只有引用莎士比亚他们，才算时髦。我认为，这种现象不是代沟的关系，只能说是古今中外、新旧文化沟通时期的衔接现象而已。
后来我们进了洋学堂——就是现代化的学校，正碰上“五四”运动，打倒孔家店，推翻旧文化，几乎是举国若狂，大家跟着闹了一段短时期，对于传统文化的旧文学，一再吵着要废除。慢慢地，我们这些基本上从旧式教育出身的，对这些书本，也渐渐地淡漠起来。
不过，凡事若是从童子功开始学的，始终很难忘情的，尽管时代不同，在思想观念的领域里，它的确占了很牢固、很重要的席位。可是后来的新教育、新课本，由初中、高中到大学，一直到现在，我发现仍然没有完全离开过旧文化。尤其是《孟子》，几乎每一级学校里的国文课本，都要选上几段重要的文章。青年人尽管不重视，但对孟子的文章还是读过，反感归反感，读还是要读。也正因为如此，才能保持历史文化于不堕。现在面对这么多的先生们，由我来讲《孟子》，实在有点战战兢兢，不大好意思，这真叫作“班门弄斧”，当着内行耍外行，自耍活宝。
春秋无义战
现在我们为了要研究《孟子》这本书，我觉得应该先了解一下孟子当时所处的时代，和当时现实社会的环境，就会觉得并不枯燥。而且对孟子的人品和风格，也更有一层深刻的认识。那么才会知道后世的人，为什么把孟子承继在孔子之后，称他作“亚圣”，不是没有道理的。
我们都知道，远距我们现在大约二千五百年前，我们的历史上，出现一个非常紊乱的时代，也可以说是我们历史文化转变的伟大时代。当然，这只是站在我们现在的立场，事不干己，无切肤之痛地加个评论而已。如果我们也生长在那个时代，在那种痛苦悲愤的现实环境里，大概就不会说这是个伟大的时代了。这个时代，也就是有名的春秋战国时期。春秋、战国，这两个名词所包涵的时代，都有几百年之久，如果我们用人物作中心代表来讲，孔子是春秋时期，孟子却是到了战国时期了。春秋时期也罢，战国时期也罢，这两个衔接起来有五百多年的时代，却是我们民族最痛苦的阶段，打打杀杀，乱作一团。
可是在后世看来，这个时期，则是百家争鸣，诸子挺秀的时代，也为我们后世子孙奠定了博大精深的文化基础。这深厚的文化，一直流传到现在，也会一直延续到未来。
我们知道，孔子当时亲身经历了痛苦时代的忧患。他在晚年，有系统地整理了中国文化的宝典，删诗书、订礼乐之外，他又集中精力，根据他本国鲁国的历史资料，开始著作了一部最有名的历史和历史哲学的书——《春秋》。
在这部书里，记述了东周以来两百多年的政治、社会、军事、经济、教育等等变乱的前因后果，同时也包涵了对于历史人文、文化哲学的指示——如何是应该？如何是不应该？怎样才是正确的善恶？怎样才是正确的是非？
我们先要大概了解一下春秋时代的大题目。那个时代侵略吞并的战争，绵延继续了两百多年，由西周初期所建立的“封建”的文化基础，开始逐渐地被破坏，社会的紊乱、经济的凋蔽，所给予人们的痛苦，实在太多。现在我们简单引用董仲舒的话，便可知道那个时代乱源的要点：
夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断之以战伐为之者，此固春秋之所甚疾已，皆非义也。
董仲舒认为，在那个时代，各国诸侯之间的霸业，都不培养道德的政治基础，因此政治道德衰落，国与国之间，人与人之间，谁也不相信谁，彼此不敢轻易亲近，所谓“德不足以亲近”。对于文化的建立，更是漠不关心，只顾现实，而无高远的见地。国与国之间，没有像周朝初期那样远道来归的国际道德关系，所以说：“文不足以来远”。因此只有用战争来侵略别人。但是他们每次在侵略的战争上，却加上冠冕堂皇的理由，不说自己要侵略别人，而是找些借口来发动战争，这就是“断之以战伐为之者”。这便是孔子著《春秋》的动机和目的，也是孔子著《春秋》最痛心疾首的中心重点，“此固春秋之所甚疾已，皆非义也。”他说，春秋时代几百年的战争，都是没有道理的。所以也有人说，春秋无义战。
但《春秋》这部书并不是非战论，它特别强调中国文化的战争哲学是为正义而战，所谓“恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。”例如在春秋二百多年之间，大小战争不计其数，只有两次是为复国复仇的战争，那是无可厚非，不能说是不对的。所以他说：
今（指春秋时代）天下之大，三百年之久，战伐侵攻不可胜数，而复仇者有二焉。
关于历史文化的破坏，政治道德的没落，则更严重。在春秋二百四十二年间， “弑君三十六，亡国五十二。”人伦文化的道德基础，几乎都被那些有霸权的上层领导分子破坏完了。为什么那个时代会造成这样的紊乱？
以孔子的论断，都是根源于文化思想的衰落，人们眼光的短视，重视现实而忽略了文化发展中的因果。所以孔子在《易经·坤卦》的文言中便说：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”后来的董仲舒，发挥了孔子的思想，便说：“细恶不绝之所致也。”所谓细恶，便是指社会人士缺乏远大的眼光，对于平常的小小坏事，马虎一点由他去，久而久之，便造成一个时代的大紊乱了。
我们现在不是讲《春秋》，而是介绍孟子所处的时代背景，追溯它的远因，顺便提到《春秋》。继春秋时代吞并侵略的紊乱变局，又延续了两三百年，便是我们历史上所谓的战国时期。紊乱的情形，比春秋时代有过之而无不及。各个强国的诸侯重现实，社会的风气更重现实，苦只苦了一般的老百姓。
在那样现实的时代环境中，孟子始终为人伦正义，为传统文化的道德政治，奔走呼号，绝对不受时代环境的影响，而有丝毫转变。所以，他所继承孔子的传统精神，以及中国文化道德政治的哲学观念，和孔子的文化思想一样，也成为由古到今，甚至将来的颠扑不破的真理。为什么他会有这样远大的影响？这正是我们研究探讨的主题之一。
司马迁编撰手法中的孟子
在前面，非常简单地提到战国时期的时代环境。现在我们先来看一下司马迁写《史记》的编导手法，在他的笔下如何描写孟老夫子，这是非常有趣的事。
本来写传记，一个人有一个人的生平事迹，应该分开来，单独地写。但是司马迁往往会把一两个人的列传合起来写，或者连带几个人写成一堆。难道他是为了节省稿纸，节省笔墨吗？不是的，他是把历史上同一类型的人和事，或者类同之中又完全相反的人和事，配合起来写成一篇。我们读了，可以作一强烈的对比，在互相矛盾、相反相成中找出道理，可以自求启发，从历史经验的镜子中，反映出立身处世的准则。
因此，司马迁写孟子，是拿和孟子有相同类型的荀子写作一篇，叫做《孟子荀卿列传》。在这一篇里，他又举了很多与孟子、荀卿类型相反的人物，相互辉映。
看来他好像偷懒省事2或者是认为那些人不足以另作一篇传记似的。其实不然，一个文人笔下的传记文章，如果有意乱扯，加上文字渲染的话，小题大作，大可洋洋洒洒，各自构成专篇。可是司马迁的风格，是有他的哲学的、学术的中心思想，他绝不愿意乱来。
所以，他在这篇文章中带出了战国当时一大堆的有名诸子，并非是漫不经心地随意而为，实在是有他聪明绝顶、度金针而不落言诠的妙用。我们读《史记》，几乎和《春秋》三传一样，任何一字一句，绝不可以轻易放过。甚至《史记》中任何一个表，都不是随便绘制的。
他写孟子、荀子，同时又连带写出与孟子相同时代中的风云人物，如商君（鞅）、吴起、孙子、田忌。又说“齐有三驺子”，当然极力描写三驺子中的另一位谈天文、说地理、讲五行之学，大受当时人们所重视、尊敬，不像对孟子那样的冷落、凄凉的——驺衍。
从驺衍以次，又说：“齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接予、田骄、驺爽之徒。”到此先告一段落。当然，也包含了同一时代性的人物关系。
再以后便写荀子（卿），由荀卿而连带说到庄子、墨子、公孙龙、剧子、李俚、尸子、长庐、吁子等等。不过加上一句“自如孟子至于吁子，世多有其书，故不论其传云。”我们要注意他这句“不论其传”一词的涵义，很有深度，也颇有味道。
最后，又孤零零地吊上一小节关于墨子的事，这是对墨子时代还待考证的附带说明。如说：“盖墨子，宋之大夫。善守御。为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”
我们读《史记》，随处可以看到司马先生这些巧妙、幽默，有高度启发性，与睿智存疑等等的编导手法。所以说好好地仔细读它，可以启发慧思。
我们读《孟子》一书，开宗明义的第一章《梁惠王》——孟子见梁惠王，一开始，便可以看到孟子当时一种受尽冷漠歧视的味道。同样地，司马迁写孟子，首先也引用了这一段，然后才说到孟子的籍贯、出身、学历，说明孟子是孔子的孙子子思的门人（至于说孟子并非子思的学生，则是另一考据的问题。司马迁很可能弄错了）。《史记》上的这篇也和《伯夷列传》差不多，没有太多的叙述就完了。只说孟子阐述孔子的学说思想，作了七篇书，就是我们手里拿到的这本《孟子》。
古今中外，许多被后世认为是多么伟大，能影响干秋万世的人物，在当时，大多数都是那么凄凉寂寞的。就因为他在生前不重视短见的唯利是图，对自己个人，对国家天下事，都是以如此的人品风格来为人处世的。像孟老夫子那样的人，如果当时稍微将就一点，自己降格以求，迁就一点现实，那便不同了。
更妙的是，司马先生举出驺衍来，与孟子当时的处境作一强烈的对比。
驺衍和孟子的强烈对比
在孟子见齐宣王、梁惠王，陈述那些理论思想的时候，是如何地受到冷落，我们慢慢且看《孟子》的本文，便可知道。可是与孟老夫子同时代的驺衍他们，比起孟子所受的待遇，便大大不同了。
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，……。其说闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……
是以驺衍重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撤席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑喝石官，身亲往师之。
我们读了这段历史资料，便可以看到与孟子同一时代的驺衍，也同孟子一样去见过齐宣王、梁惠王。甚至还到过燕赵两国，受到燕昭王无比的崇敬。他当时的声望之高，所受各国诸侯们的欢迎款待，那种威风，那种排场，假如从重视现实虚荣的社会眼光来看，驺衍当时的威风架子实在摆足了。哪里像梁惠王对待孟子那样，毫不客气地称呼一声“叟！不远千里而来。”满不在乎的味道。至于齐宣王，对孟子也并不表示太大的欢迎。
可是驺行呢？“重于齐”，他在齐国极受尊重，连一般的知识分子稷下先生们，也连带地受他影响，都受到齐王的敬重、优待。
驺衍到了魏国（梁），梁惠王亲自到郊外去迎接他，等于现代，一个国家的领袖，亲自到飞机场去迎接他一样隆重。而且梁惠王以国宾的大礼接待驺衍，所谓 “惠王郊迎，执宾主之礼。”就是当时现场实况的纪录。
驺衍到了赵国，“平原君侧行撇席”，赵国有名的权贵豪门平原君，不敢和驺先生并排走路，只小心翼翼地侧着半个身子在后侍从，比礼宾司的大礼官还在恭顺。到了行馆以后，请驺先生坐下，平原君亲自用自己的衣裳把那个座位打扫清洁一下，表示恭敬。
可是这种情形，在古代文字的艺术上，司马迁只用了四个字，便描述得淋漓尽致，他只用“侧行撇席”就够了。由此看来，今古文学写作的技巧艺术有如此的差别，所以现在从白话新教育入手的青年同学们，便要特别细心地去读，去研究，不可以马马虎虎。
驺衍到了燕国，那更神气了。当时鼎鼎有名的燕昭王，“拥彗先驱”，亲自到国境边界去接他，而且手里还拿着清道用的扫把，表示作他学生一样的为他开道。接到了王宫以后，“请列弟子之座而受业”，请求作他的学生，愿意和驺先生门下那些弟子同样的受业。因此特别为了驺衍新建一座碣石宫来供养他，常常亲自到驺先生所住的地方来听课，和一般学生对待驺老师同样的恭敬。
我们读了司马迁这几句书，可以看到他用简短的文字，就把战国时期享有盛名的学者之光荣事迹，扎扎实实地记述下来，而且特别只附带写在孟子和荀子的传记里，这岂不是一种极高明的编导手法？拿当时极受尊敬的驺衍，和备受冷落的孟子作强烈的对比，给大家看。这是历史时代的悲剧？还是人生的悲剧？抑或闹剧？或者是现实荣华和千古盛名的对照呢？这就要大家自己去深思，去自我启发了。
我们在座的，以及社会上各方面，许多人都在感叹这个社会、这个时代，太重现实。其实，在任何时代，任何地区，人活在世间，就要生存；渐渐地，慢慢地，不知不觉就会重视现实。感叹别人重视现实的我们，在基本的生活和生存条件上，老实说，有时又何尝超越现实？何尝不重视现实呢？只是角度不同，观点不同，程度不同而已。
可是却有极少数的人，他始终漠视现实，为崇高的理想而努力，放弃自我而为天下人着想，不顾自己短暂一生的生活现实，而为千秋万代着眼。因此，也就受到人们一种超越的崇敬，称他为“圣人”了。
这个道理，其实不用我们来说，司马迁在《孟子》这篇传记里，已经很巧妙地透了消息。他在本篇里评述驺衍说：
其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。
在全文里，他说驺衍先用阴阳玄妙的学术谈天说地，讲宇宙人生与物理世界因果交错的事，玄之又玄，妙之又妙，听的人各个为他倾倒。其实驺衍这套学术，就是中国上古理论物理科学的内涵，也是上古科学的哲学内涵，如未深入研究，也不要随便轻视。
不过，以司马先生的观点看来，驺衍他的本意，也和孟子一样，深深感慨人类文化的危机，尤其当时国际间政治道德的衰落，社会风气的奢侈糜烂，他为了要有所贡献，希望改变时代，只好先推一套容易受人欢迎、接受的学术出来，玩弄一下。其实，他的本意，还是归乎人伦道义，所谓“仁义节俭，君臣上下六亲之施。”他那些谈阴阳、说玄妙的学术，只是建立声望的方法而已。所谓“始其滥耳”。
当时那些王公大人们，一开始接触到驺先生的学术思想，惊奇得不得了，都愿意来接受他的教化。等到驺衍真正要他们以人伦道德来作基础的时候，他们便又做不到了。
这种现象，你只要看看秦始皇、汉武帝他们的求仙求道、求长生不老的历史故事，以及当代一般学各种宗教神秘学人们的作为，便可了解“千古皆然，于今尤烈”。
再从轻松一点的角度来讲，也正如清人赵翼的感慨，一个人若是要求文学艺术的成就，往往和现实生活发生冲突，产生矛盾不安的心理。因此，他的《论诗》中说：“诗解穷人我未空，想因诗尚不曾工。熊鱼自笑贪心甚，既要工诗又怕穷。”
处世的哲学问题
司马迁的论述观点还没有完，他又说：
其游说诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义代纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，面孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟柯称大王去分阝。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方柏欲内圆凿，其能入乎？或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缨公用霸。作先合，然后引之大道。驺衍其言虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？
这里劈头第一句话，就说驺衍在那个时代，“其游说诸侯见尊礼如此”，受到国际间尊重的情形，有上面所说的种种荣宠。跟着便说驺衍当时的情形，哪里像孔子周游列国时，还在陈蔡之间，受到饿肚子的遭遇；又哪里像当时的孟子，始终在齐梁之间受到穷困的苦恼。
但是，话又说回来，世界上的人和事都很难说，有的人一味重视现实，有的人却轻视现实。例如周武王以仁义作号召，结果讨伐纣王以后，自己做起皇帝来了。所以像伯夷、叔齐他们，觉得这种假仁假义是很可耻的事，宁可饿死在首阳山，也不下山来吃他周朝的饭。
接着，司马迁又以孔子为例：卫灵公有一次问他军事方面的事情，孔子闭口不答。孔子并不是不懂军事，只是不愿意再加重他们军国思想的野心而已。
同样地，梁惠王在出兵侵略赵国之前，也向孟子请教过，结果，孟子避开正面的问题，只告诉他周代的先祖——大王（古公亶父）的一段故事。古公亶父原本定居在豳（又作分阝），由于政治清明，人民生活非常安乐。后来受到戎狄的侵犯，国人愤慨，要起而对抗。但是古公亶父却不忍心战场上的杀戮，于是忍痛离开自己的乡土、国业，改迁到歧山山下。大多数的豳人，由于爱戴他的德政，也都随他迁居。而后经由季历、文王的发扬光大，各地人民自动前来归附，竟拥有了三分之二的天下。到武王时，很轻易就取代了残暴的纣王，而改国号为周。
司马迁接着说，孔子、孟子他们，并不是不懂得怎样去“阿世苟合”，向时代风气妥协，为了自己本身的现实利益，随便去迎合别人的意见。实在是非不能也，是不肯为也。所以宁可为真理正义穷困受苦，也不愿苟且现实，追求那些功名富贵。因此，他们所讲的那些天理人伦、政治道德的理想，对于现实社会，就好比拿一个方形的塞子，要把它放进一个圆形的孔中一样，彼此都是格格不入的，哪里能够达到救世济人的目的呢？“持方枘而内圆凿，其能入乎？”
随后司马先生又举例：商汤时代，伊尹不得志的时候，为了实现他的理想，想尽办法，去作商汤的厨师。因此受到商汤的赏识，请他当辅相，发展了他的抱负，使商汤成为历史上的名王，他自己也达到实现理想的目的，而名留千古。
又像春秋末期的百里奚一样，在他穷困的时候，只帮着那些赶牛车的人喂牛，混口饭吃。但结果他利用了喂牛的机会，而受到秦缪公的重视，请他当辅相，因此使秦始皇的上代富强起来。
这些过去历史上的人物也不错啊！为什么呢？有理想，有抱负，尚未得志时，不妨将就别人一点，先取得别人的信任，肯与你合作以后，才慢慢地引导他们走上大道。“作先合，然后引之大道。”那也是一种处世的办法啊！
比如像驺衍，他当时的学术、言论、思想，虽然看起来很怪，不合于学问的大道，好像是“语不惊人死不休”，但是他因此受到国际间的重视。所以，这也许是他一种入世处世的方法。他最终的目的，是要引导当时那些执政者，慢慢地走上仁义道德的政治路线。那么，他的用心，也便同伊尹的拿菜铲和百里奚的喂牛一样，都是别有苦心的了！
至于说，究竟是孔子、孟子那种严正的作人处世的态度对呢？还是驺衍他们那种立身处世的方式对呢？碰到这种问题，司马迁往往不下一个肯定的结论，这是很有趣味、也很高深的人生哲学的问题。有矛盾，也有相辅相成的作用。是与非，由读者自己去作答案。司马先生的手法，往往就是如此的高明。把一切正反两面的资料，都放进孟子的传记里，陈列摆设在你的眼前，而且也加上说明。你买了票，参观了这些资料以后，你要的是哪一样，但各取所需，各凭所好了。不过，此中含有真意，不可随便，不可马虎。
附带地再说明一下，他在这篇《孟子荀卿列传》里，最后说到荀子，他有同孟子一样的理想，但是作人处世的方向又同中有异。荀子的晚年，就到了南方的楚国，当了楚国的属地兰陵（山东）地方的首长——兰陵令。后世发展成为世家大族。
人生遭遇，有幸与不幸，虽曰人事，岂非天命哉？虽日天命，岂非人事哉？司马迁又不作肯定的评语，这等于你坐上公共汽车，或在公共场所，往往看到“银钱行李，各自小心”的警语一样有味道。对吗？
苏秦与孟子的时代
为了研究《孟子》这本书，我们在前面先简单扼要地提出了战国时期，和孟子同时的学术思想界的一般人物，作为比较，作为陪衬，使我们在研究孔孟学术思想时，藉以启发自己的慧思，同时也可以由此认识孟子之所以被尊为亚圣的道理。
但是，只从当时的那些知识分子去了解孟子还不够。我们现在再来看看与孟子同一时代中，国际政治上的风云人物，也是我们历史上著名的风云人物——苏秦。他真是摆足了历史上的威风，但他也在年轻时期，受尽折磨，足资青年效法、惕厉。
在中国的历史上，后世一般研究史学的儒生们，尽管不重视苏秦，看不起苏秦，但是，在中国两千多年的政治史上，这些大人先生们，暗地里都还是摹拟苏秦的那一套。甚至还深深地重用他的名言。尤其是当时代在变乱之中，要想拨乱反正，苏秦的那一套，是不容忽视的，并不简单。
时下有些国人，往往很幽默地把现在美国的基辛格，比作苏秦。讲实在的，基辛格还不够资格与苏秦相提并论，比之苏秦那两个小兄弟苏代、苏厉，还差得多。
苏秦生在孟子同一时代的东周，是洛阳人。东周的洛阳，是当时中央周天子的另一首都所在地，尽管那个时代天下诸侯互争雄长，争取霸业，眼里已经没有中央的周室，所谓“天下已不宗周者久矣”。但是东西两周的首都所在，到底还是有它悠久的历史文化。苏秦便出生在那个古老文化所在地的名都。研究一个人的生平，这点也是很值得注意的。
他在少年的时候，和张仪、孙膑、庞涓几个人，都是从鬼谷子求学。鬼谷子的确是当时以及后世的一个神秘人物，也是属于道家之流的隐士，我们暂时不去讲他。苏秦离开了鬼谷子以后，便想有所作为。他研究一下当代的局势，只有秦国足以举足轻重，能够影响当时的整个天下。所以他的目标，就指向了高据西陲的秦国。那个时候的秦国，是秦惠王的时代，也正是由商鞅变法以后，讲究法治、讲究富国强兵的一个时期。而后，再经武王、昭王、孝文王、庄襄王的励精图治，才奠定了始皇一统天下的基业。
苏秦抱着满怀希望到秦国去，大概先变卖产业，又借了些债，置办得很豪华，带了很讲究的行装到秦国。见到秦惠王，提出了他对天下事的整套构想和计划。
在当时的观念里，这种情形就叫做“游说”。那个时候还没有什么考试取士的用人办法，一般学者知识分子，都靠游说诸侯权贵而取得功名富贵和权力。即如孟子见梁惠王、齐宣王等提供王道德政的意见，在那个时代的风气，也都属于游说的作法。不过，后世有些人把游说这个观念，打入了纵横之学、策士之流的范围，很看不起，所以就特别把亚圣孟子的事迹，列于游说之外了。
秦皇霸业的蓝图
我们如果仔细研究，好好读一下《战国策》和《史记》，其中有关苏秦当时游说的言论和思想，实在不能轻视，也不可忽视。他第一次见到秦惠王所提出的说辞，也是标榜王道的作法。不过，他是针对当时的现状，特别强调他自己的军国思想与战争理论。他说：
大王之国，西有巴蜀、汉中之利，北有胡貉代马之用，南有巫山黔中之限，东有肴函之固。田肥美，民殷富，战车万乘，奋击百万，沃野千里，蓄积饶多，地势形便，此所谓天府，天下之雄国也。以大王之贤，士民之众，车骑之用，兵法之教，可以并诸侯，吞天下，称帝而治。愿大王少留意，臣请奏其效！
苏秦初见秦惠王所提出吞并诸侯，“称帝而治”的蓝图，也便是后世秦始皇所走的路线。结果，非常有趣，他的计划根本就被秦惠王所否决了。难道说，当时秦惠王的野心，还不及他的青孙秦始皇吗？这也是我们现在研究孟子同样存在的问题。所以我们先来看看秦惠王当时对苏秦的否决辞是怎么说的。
秦惠王说：“据我所知，一个羽毛还没有长丰满的鸟儿，是不可能高飞的。一个人文教化还没有培养成功的国家，是不可以随便征伐别人的。同样的道理，德政方面，还没有扎下深厚的根基，是不可以随便动员国民的。领导人的政治教化与感召力量，还不足以使全民由衷地顺服，是不可以再三加重责任，劳烦自己的高级干部去担负更艰巨的任务的。你苏先生今天很有心地不远千里而来到我的国家，肯这样当面教导我，非常感谢。不过，希望等到将来会有那么一天，再向你专诚请教。” 完了，下一句，在前清来讲，就是端茶送客了。在现代，就是秦惠王举起手来看一下手表，再伸出右手来准备握手送客了。
这一段在古文怎么记载呢？文字写得美极了，可是现代人读起来，不大容易了解当时的现场实况。所以大家便马马虎虎地看过去，认为这些老古董没啥意思。《战国策》上的原文是这样写的：
秦王曰：寡人闻之，毛羽不丰满者，不可以高飞。文章不成者，不可以诛罚。道德不厚者，不可以使民。政教不顺者，不可以须大臣。今先生伊然不远千里而庭教之，愿以异日。
可是在当时，年轻的苏秦还要装呆，不肯马上告退，仍然继续讲下去。想把他的学问知识连肚肠脑髓都翻出来似的。你看，这多么不懂事，不识时务！他在这个时候，把中国上古以来的历史哲学、战争论、战略思想，一古脑儿都搬出来支持他当时所构想的统一天下的计划蓝图。其中，他说道：
是故兵胜于外，义强于内，威立于上，民服于下。今欲并天下，凌万乘，屈敌国，制海内，子元元，臣诸侯，非兵不可。
他的意思是说，现在的世界，必须国富兵强，具有战略上的必胜能力，然后才有道义可讲。在国际外交上，你的兵力强盛，那么你内在的道义观点，才能发挥作用。他的这一段话，甚至于整篇的建议书，都是很有道理的。
我认为，凡是现代的国民，应该把《战国策》等书好好研究，拿它和孔孟之学互相研究。以孔孟之学的王道德政作为治事与立身、立国的中心。以《战国策》、《孙子兵法》等为权变、应变、适变、拨乱反正的运用之学，实在很有必要。千万不要认为这些书是老古董，根本不去摸它。要知道，你根本还没有好好地深入去摸它，哪里知道这些古董之为古？它又是如何的古法呢？人云亦云，胡乱抛弃固有文化中这些宝藏，实在是很盲目，而且非常可惜。
关于《战国策》和《孙子兵法》的综合研究，我已经在“历史的经验”的讲课上，介绍过一部分，所以现在在这里只好从略，简单地提些要点而已。
苏秦说的哪怕再有理，无奈却不合时宜，所谓“话不投机半句多”，秦惠王当时面对这样一个外国来的年轻人，该有多讨厌！
这还没有完，这一回对秦惠王的当面说不成功，他还住在秦国的旅馆里，一次又一次地写计划，写报告，送给秦惠王，希望他采纳。结果，上了十次的计划报告，秦惠王没有半点下文答复他。换句话说，秦惠王根本没有理他。不过，还算好，并没有认为他是国际政治上的疯子，没有把他驱逐出境。可是，也没有给他一个小职务干干，或者送他一些走路钱。
这一下，苏秦真完了，“一钱逼死英雄汉”，所谓“美人卖笑千金易，壮士穷途一饭难”。带出来的黄金快用完了，身上穿的那件充阔佬用的皮袍大衣也破了，大概多少还有一点点零钱，可是绝对没有交际费用，再也没有长期住下去的能力了，因此只好乖乖地收拾行李回家。
苏秦的还乡
原文对苏秦回家的一段情景，虽然只用了简单扼要的三十六个字，却描写得活龙活现，痛苦不堪。我在这里特别提出这一段来讲，就是希望我们这一代青年，多注意一个人的奋斗成功与失败经验的教训。不灰心、不气馁、不怨天、不尤人，立志奋发图强，才是顶天立地的大丈夫。像苏秦当时那种遭遇，据我所知，我们在国外求学读书，或者从事其他方面的青年，有些也同样有这种痛苦的遭遇。结果，缺乏苏秦那样的勇气，被现实打击下去，大有可为的前途就白白牺牲了，真划不来。我们且看苏秦这一段历史经验故事：
赢縢履蹻，负书担橐，形容枯槁，面目黧黑，状有愧色。归至家，妻不下纟任，嫂不为炊，父母不与言。
我们读中国古文这三十六个字，当然先要认得字，知道了每个字的字义——说文、训佑，再来会意，便可知道作者当时描写得刻画入微。看故事是有趣得很，但读了以后，也为苏秦的遭遇觉得很惋惜。
他在秦国没有办法了，只好打回家的主意，人既失意，钱又花光了，怎么办？他不负气自杀，只能忍辱，用千万个忍字，来坚强起自己。于是他只有“赢腾履蹻” 了。什么是“赢縢”呢？赢縢”也就是“行縢”的意思。赢是满。縢是那个时候准备走远路的裹脚，等于后世的绑腿。蹻是草鞋。他开始收拾行李，准备打道回家，只好用裹腿布把自己两只小腿满满地裹起来，以免长途走路，小腿的血管充血而受伤，然后又说他的鞋子也破了，新的买不起，只好穿上一双草鞋。短短四个字，便轻轻易易地形容了他当时的倒霉落魄相。
没有钱了，没有办法像开始到秦国来时有黄金百斤，雇人搬行李，那种神气的样子了。只有随随便便把破衣服、破行李捆成一堆，随身携带着好走路。好了，他这样狼狈地收拾起行李。“负书担橐”，又把那些带去的书都背在背上，书当然丢不得的，那个时候买书不像现在这么方便，印刷术也还没有发明，书是用一片一片竹简刻上去的，那是知识分子的资本，所以绝不能丢，只好背在背上。我的天哪！你看那些破书，不知道有多重啊！背了书还没完，又要把收拾好的行李，归成一堆，做成担子来挑，就像从前种田的朋友挑大粪那样辛苦。他就这样一副寒酸相，从秦国首都——陕西的咸阳，回到他的故乡——河南的洛阳来了。
这一路回来，真够辛苦，你要知道，他当年还在青年阶段，因为失意、穷困，已经弄得没有一点英俊的样子了。“面目黧黑”，看起来又黑又瘦，干瘪的穷酸相。但是这还是他的外形。最难堪的，还是他当时内心的痛苦，那实在是无脸见江东父老。可是这个时候，天涯茫茫，又到哪里去呢？叶落归根，不管好不好，有个家，有个窝，总是好的。因此只好硬着头皮回家。当然，进了自己的家，一定很难过，惭愧得不得了。不要说是苏秦，大家把自己换作他的处境，就可想而知那种“状有愧色”四个字的千万痛苦了。
千古人情的嘴脸
这样还不算什么，等他到了家以后，更难堪的是他太太正在织布，看到他回来的那副落魄相，当着家人的面，也没有勇气来迎接他，再谈不到慰问了，只是仍然不停地做她手里的工作，摆出一副冷漠的态度。他的嫂嫂们，当然不会问他吃过饭没有，根本是见如不见，相应不理的样子，哪里还肯为他到厨房去做饭呢？那个时候，是宗法社会的大家庭制，他的老婆要看嫂嫂们的风向，嫂嫂们又要看着一家之主的公公和婆婆怎么办。结果呢？他的父母看了他那副样子，一句话也不和他讲。你想，他在这种情形之下，这个面子怎么办呢？
苏秦到底是了不起的青年。年轻的同学们特别要注意，在原文上是怎样记载呢？他遭遇到这种情形，既不怨天，也不尤人，只是自己重重地叹一口气说：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。”你看，这是一种什么胸襟！什么器度！他对于目前周围的情形，一点都不迁怒怨恨到别人身上去，只是深自反省自责，认为他的太太、嫂嫂、父母等人对待他这种情形，都是他自己的不是、无能，并没有埋怨他们的冷淡，更不会借酒浇愁，要打人、要接人！
还有一点要注意，苏秦的老婆，尽管当时对他的态度上很冷淡，可是并没有像周代的姜太公、汉代的朱买臣两个人的太太那样，因为嫌他穷，嫌他没有出息，就要求离婚而去了。姜太公、朱买臣后来得志了，同样情形，他两个人的太太都要求回来，结果都遭拒绝了。所谓“覆水难收”，就是在朱买臣这节故事里引用的话。至于苏秦的太太，有没有在背地里鼓励他，帮助他，像历史上许多贤妻良母那样作法，因为无明文记载，就无法查证了。这是顺便对年轻女同学们提出注意的事，请勿见怪。
其实，苏秦的这种遭遇，并不特别，古今中外的人情，大体上都同一例。我所谓大体，当然不是说社会上所有的人，所有的家庭都是如此的。假如我们把历史上许多成功成名人物，在他艰难曲折的阶段，都搜罗来做一番研究，你便可以看出社会的人际状况，大概都是如此，反而觉得见怪不怪了。如果自己认识不够，非常介意这种反面的情况，便会产生愤世嫉俗等等变态心理。甚至无论你日后有成就没有成就，对人对社会，很可能形成一种仇恨的偏差心理。
我们随便提一点大家所熟知的历史经验，在所谓读书人的文化界中，让我们看看唐代元稹的三首悼亡诗，充分透露出少年落魄时代的痛苦。“诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀。”就是元稹的名句，也是古今中外多少人共有的哀呜。
此外，如韩信没有得志以前，不但要受市井无赖的胯下之辱，而且饥饿时，想吃一口饭都不容易，没有人理他，结果只有一个不知姓名的洗衣服老太太，可怜他的遭遇，把自己带出来的饭包施舍给他，让他吃了一餐饱饭。
后来，韩信功成名遂，当了三齐王回到故乡时，不但没有报复那个叫他爬在裤裆下的无赖少年，反而鼓励他、感谢他。同时，他又寻访那个施舍一个饭包的洗衣妇人，但始终没有找到。于是他只好把千两黄金，投在当年洗衣妇在那个河边洗衣服的河里去，表达他无限的谢意。这是历史上有名的韩信以千金投河，感谢漂母一饭之恩的故事。
因为韩信具有含垢忍辱，受恩必报，受辱不怨的这种气度，也就是他一生事业成功的主要条件。尽管后来他也被刘邦夫妇所谋杀了，但撇开权势功业不谈，如果专讲作人的气度，作人的味道，韩信比汉高祖刘邦可爱得多了。即使如项羽，在作人方面，有时候也比刘邦可爱。当然，这只是讲作人，不谈处事，要讲处事，那又须另当别论了。
讲到韩信的故事，相反地，正好拿汉高祖刘邦的遭遇作一对比。当刘邦在青年的时代，一天到晚到处游荡、闹事，不务正业，一事无成的时候，他的父亲也实在看不下去了，有一次责备他几句，说他这样没有出息，实在比他二哥刘喜差多了。老二规规矩矩为家里添置了产业，所以家里人都很喜欢他二哥。至于他大哥，很早就死了。有一次，刘邦带了几个平日和他一起混混的朋友，回家吃饭。他的大嫂骗他说没有饭菜了，朋友只好离去。刘邦自己到厨房一看，原来饭菜还有的是，于是怀恨在心。
后来他当了汉高皇帝，封他二哥为代王，封他弟弟为齐王，就一直没有封他大哥一家人任何职位。他父亲向他讲了，于是便封了一个“羹颔侯”给大哥的儿子、这是对他大嫂当年不请他朋友吃饭的回报。当未央宫落成时，他大宴诸侯群臣，席中向他父亲敬酒时说：“始大人常以巨无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”刘仲就是刘邦的哥哥。刘邦问父亲：你现在看我比起二哥来，哪个有出息？哪个弄的产业多呢？搞得他父亲啼笑皆非，无法答话。你看他多小气！哪里真够“豁达大度”四个字的份量呢？
不过，话说回来，刘邦比起历史上其他许多的帝王，他又的确好得多，有些地方还不太失“豁达大度”的作风，所以历史上对于汉高祖这四个字的评语，也可说是由于比较性格而来的评论而已。
我们讲苏秦失败的情形，又顺便扯出了这些故事，都是为了说明古今中外的人情常态。我们现在讨论孟子，顺便联想到孟子的母亲对于孟子教育上的伟大之处，孟子所以表现出和苏秦迥然不同的圣贤人格，和这位孟太夫人的教诲，有着密切的关系。
苏秦成功的秘诀
好了，现在我们来看看苏秦当时发奋图强的另一页。他回到家里以后，在那种重重打击的情形之下，不怨天，不尤人，已经太难得。同时他又踏实地作一番自我检讨，因此，他在含垢忍辱之下，连夜检阅自己的藏书，在几十种古书里，他特别找出了姜太公所著、与《阴符经》有关的谋略之学。他重新开始研究阴符谋略，仔细去抉择它的精要。读到夜里想睡觉时，他便拿起锥子来刺自己的大腿，以警觉自己。因此我们古人有勉励青年人求学的名言，所谓“头悬梁，锥刺股”。其中锥刺股的典故，便出自苏秦这件事的。好在他有强健的身体，能够熬得过这种自虐式的刻苦奋斗，所以大腿常常被刺得血流到脚上，他都能忍受得了，如果没有充沛健康的体能，那就早已完了。他这样的用功，经过了一年，便很自信地能说动当时各国的政治领袖，所谓“当世之君”的人主们了。他的原文是从前面提过的“皆秦之罪也”之后，接着还有这样的记载：
乃夜发书，陈箧数十，得太公阴符之谋，伏而诵之，简练以为揣摩。读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足。曰：安有说人主，不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎？暮年揣摩成，曰：此真可以说当世之君矣！
王霸互用的失败
我们讲到这里，暂且告一段落，先回转来看有关苏秦成功与失败的几个重要问题：
第一，关于苏秦的学术思想问题。
大家都知道，他在少年时代，和张仪、庞涓、孙膑他们，都是鬼谷子的学生。孙膑和庞涓出山以后，正值当时国际间的风云排荡之秋，在军事的战争上都有所成名，这不在本题范围，不去讲他。苏秦与张仪和他们不同，走的是政治路线。
搞政治，当然要牵扯到学说思想问题。我们看过苏秦初见秦惠王的游说资料，很明显地看得出来，他在出道之初，讲的也同当时一般学者一样，大体都是从传统文化的王霸之道的学说思想范围，来分析当时的现势，贡献自己的主张和计划。并没有什么特别之处，更没有如后世小说家所想象的，鬼谷子传了他一套“呼风唤雨，撒豆成兵”的特别本事。
为什么苏秦当时所讲比较正规的学术思想，却不能被当时的老板们——所谓 “人君”的人主们所接受呢？这是为了什么？如果只拿文化衰落、政治道德败坏等老套观念来看，当然也是理由，实际并不透彻。究竟是什么原因？大家不妨多去读读书，多用思考去研究研究看。不过，由此显而易见的是苏秦那种初期正反互相参合的学说，已经无法扣动当时的人主们之心弦，何况我们的孟夫子，动辄就搬出王道的大道理呢！那当然是牛头不对马嘴，到处吃不开了。
很可惜的是，苏秦后来还有十次对秦惠王的建议论文，都没有留下完整的资料。否则，在战国时代诸子百家的文化遗产中，也必可以成为一家之言，一定也占有相当的价值。不过，话说回来，苏秦本人的思想，只讲现实，并不注意学说思想的真正精神。也许，他认为那些建议意见，是失败的，所以便没有让它流传了。
《阴符经》的启示
第二，《阴符经》与苏秦后来成功的问题
我们看了以上的资料，都知道苏秦从秦国失败回家以后，关起门来，苦苦地再来用功读书。据说，读的是。周朝初期极富传奇性的人物——姜太公（吕尚）所传的那本《阴符经》。因此，自秦汉以后，很多人都在找这本出过历史性的大风头、有旋乾转坤之能的神秘奇书。学政治的，学军事的，甚至学神仙道术的，统统都在找它。另外有个类似的传说，圯上老人——黄石公，给了张良一本书，张良读了以后才能再度出山，成为帝王师的风云人物。有人说，圯上老人给张良的，便是《素书》，因此许多人也拼命去读《素书》，想在其中找出求得功名富贵的捷径。
事实上，我们都知道，从古代流传下来的《阴符经》和《素书》，据学者们的考证，都是伪书，是后人所假造的。那两本真书，早已收归天上，不落人间了。而且我们现有的《阴符经》有两种：一种是所谓黄帝时代所著的《阴符经》，是道书，当然也可以在其中牵强附会，套上政治学、军事学、谋略学等许多大原理原则。还有别一种《阴符经》便是所谓《太公兵法》，实际上都是伪书。书本虽然出于后世才人的伪造，但它的内容、价值，却不可以因为是伪书便一笔抹煞。这等于国际市场上某些精良的赝品，不但可以乱真，甚而有时简直可以同真了。
现在我们再来讲苏秦。他在家里，又下了一年昼夜关门苦读的工夫，便很自信能说动当时的人君们。难道说《阴符经》真有这样神妙吗？你若把流传下来固有的《阴符经》，或《太公兵法》，或者《鬼谷子》那些书都拿来研究一下，如果自己没有高度的智慧，足资自我启发的话，那你很可能要被那些书本所困扰，变成一个食古不化，迂腐而迷好神奇，愈来愈不切实际的老冬烘了。
但是，根据史料的记载，苏秦再度出来的成功，的确是由研读《阴符经》所致。这又是什么原因呢？因为在我们的古书里，所谓阴符也好，六韬三略也好，这些书本统统属于谋略学的范围。大体上，所有论说的内容，都是用古代简练的文字，根据天道、物理等奇正反复、阴阳互变、动静互用的原则，来说明应用在人事上的原理。这所谓人事，包括了政治、军事、经济、外交、社会等等人际关系的事务。苏秦再读《阴符经》以后，启发了他的思想，重新仔细研究当时的天下大势，使他有了新的启示，形成一套适合于当时国际现势的新的谋略构想，因此便建立信心，自认为再度出山，必然可以切合当时人主们现实的需要，必定会采纳他的意见而使自己达成愿望。
由这里，我们可以了解，世界上不管哪一门学问，必须要从读书求知识，受教育而建立基础。但是书本上的知识，都是由于前人的经验累积所集成的产品。当你吸收了这些知识经验以后，必须还要自己能够消化，能够加以发挥，产生出你自己新的见解，才是构成学问的最主要因素。如果呆呆板板地被它所范围，那就变成了所谓的“书呆子”了。其实，书呆子的确也是人类文化的艺术产品，有他非常可爱的一面。但是，往往运用到现实的事务上，便又很可能流露出非常可厌的一面，成为“百无一用是书生”古人名言的反映了。苏秦他再度的出山，便是由书呆子的蜕化而成功的。
图取个人权利
第三，我们要注意苏秦在历史文化上的价值问题。
我们历史文化的根本基础上，几千年来一仍不变的重心所在，就是传统文化中王道的精神，也便是孔孟一系儒家学术思想的道统。严格说来，这种文化维系续绝的道统所在，倒并非因为汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的缘故。实际上，是因为我们这个民族先天性地爱好人道和平，重视接近天则的王道教化，而薄视巧取豪夺的权谋所致。
因此，在我们的文化史上，尽管有非常可爱、非常重要的诸子学说思想，但也只能把它用来作为文化学术的旁通陪衬，而不能认为是正规的文化中心思想。更何况如苏秦、张仪之流的纵横谋略之学，只是从个人的权利思想出发，图得个人平生的快意，他的用心动机，并没有为国家天下长治久安作打算。因此，虽然在当时的现实政治上煊赫一时，风云了二三十年，但毕竟要被历史的天秤称量下去，并不予以重视。
再说，我们虽然只是简略地读了前面引述苏秦出处的那些资料，但在大体上，已可了解他是深受当时的时代环境、社会风气和家庭背景所影响。他并不能像孔子、孟子那样具有“确然而不可拔”的特立独行的精神修养。所以他始终只能成为一个大谋略家，一个聪慧的凡夫，绝对无法成为一个超凡的圣人。那么，在这里我们对于凡夫与圣人的分野，又如何来下一个定义呢？很简单：
在现实的人生中，只为自己一身的动机而图取功名富贵的谋身者，便是凡夫。
在现实的人生中，如不为自己一身而谋，舍生取义，只为忧世忧人而谋国、谋天下者，便是圣人。
所以我们只要看苏秦的传记上，当他学成再要出门时的豪语：“安有说人主，不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎”的几句话，就可以看出他的器识志量只在财势而已。
在这里，使我想起当年在四川时，听一位西蜀的前辈朋友，告诉我们戏中几句幽默的戏文。其实，我觉得不单是平常的幽默，简直是对英雄主义的讽刺，也是人生哲学的透视。现在可以用来对苏秦的这个历史故事作类比。
川戏、汉戏，差不多都是同一系统的地方性艺术。也和京戏一样，在作戏的时候，要配上那些吵死人的大锣大鼓。当然，京戏原来就由安徽湖北戏变来的，大锣大鼓也有极大的学问，年轻同学们对这一部分国粹不可以太轻视。
现在我要讲的，当川戏中唱某一出大戏时，先在震天价响的大锣大鼓开场下，出来了两位披大氅，武生打扮的绿林英豪。他们用大氅遮住面目，在戏台上先用英雄式的快步转上一圈，然后在戏台的中央当众一站，虎虎有生气地撩下了遮面的半边大氅，就开始唱起他们自报名来的道白了。一个英雄唱的是：
“独坐深山门幽幽，两眼瞪着猫儿头。（当年四川路摊上卖给劳力人们吃的白饭，添在碗中高高超出鼻尖的那种便饭，就叫做猫儿头。）如要孤家愁眉展，除非豆花（儿）拌酱油。”
你看，所谓占山立寨的英雄豪杰们，他最基本的要求，和最终的目的，还不都是为了吃饭吗？只是被他这种装扮，配上幽默的对白和做作，一说穿，人生本来如此，于是就逗得人哈哈大笑了！
另一个跟着唱白的是：
“小子力量大如天，纸糊（的）灯笼打得穿。开箱豆腐打得烂，打不烂除非（是）豆腐干。”
这可真够幽默了，这四句话说穿了人毕竟都是人，就是这样的平凡，拆卸了英雄心理上的伪装，谁人又有多大的了不起呢？
好了，笑话也说过了，由这个笑话的题材，我们再回转来看苏秦的动机，所谓 “出其金玉锦绣，取卿相之尊”的语句文辞，和所引用川戏中的两首白话诗来对看，就不用我再来下结论了。
佩六国相印的显赫时期
在战国的后期，国际上所有盛极而衰的强国，尽是一片纷纷扰扰的局面，都畏惧崛起西边的强秦，没有哪一国真敢和秦国抗手争衡的。即如孟子所见最大的、最古老的齐国之君齐宣王，也不例外。那么，苏秦这次的再次出门游说，要想实施他合纵抗秦的联合国计划，实在也真不容易。不要说在当时的时代背景有如此之难，即如后世的历史上，以一介平民的书生，毫无背景，毫无凭借，要想掌握整个天下于股掌之间，成立一个空头联合战线的王国，除了苏秦以外，实在再也找不出第二个了。
我们读历史，不管从哪种角度来衡量，随便怎么看不起苏秦的作为，但他毕竟还是有他对当时时代贡献的功绩存在。他后来能够南北奔走，把国际间联合战线组织成功，身佩六国相印。在私的方面，果然耀武扬威地让他家人和嫂子们羡慕不已。在公的方面，他也着实作到了吓阻强秦而不敢轻易发动侵略的战争。因此而使当时战事连绵的天下时局，能够由他手里一直安定和平地过了二十多年。不但当时的六国诸侯深受其利，间接地使当时天下各国的人民，能够喘息安居，半生免于战争戎马的祸患，实在也是很大的功德。虽然他只为现实利益，以个人主义为出发点，但是他所造成事功的伟业，岂可轻易地抹煞。事实上，孟子在当时，也有所未能。
如照孔子评论管仲等人物的语调，假如孔子迟生在苏秦之后，也许会给他一句 “可谓能矣”的评语呢！
历史的是非，到底也有公论，我们只要看一看刘向著《战国策》的序言，便可知苏秦的确也有可贵可爱的一面。如刘向所说：
夫篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强，是以转相放效。后王师之，道相吞灭，并大兼小。暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。……
故孟子、孙卿（荀卿）儒术之士，弃捐于世。而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸、代、厉（苏秦的小弟）之属，生纵横短长之说，左右倾侧。……
然当此之时，秦国最雄，诸侯方弱。苏秦结之，时六国为一，以傧背秦。秦人恐惧，不敢窥兵于关中，天下不交兵者二十有九年。……
战国之时，君德浅薄，为之谋荚者，不得不因势而为资，据时而为画。故其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇荚异智，转危为安，运亡为存。亦可喜，皆可观。
我们要注意，苏秦第一次游说的失败，是先走强国的路线。这一次他再度出门游说，经由赵国，先到北方的燕国。燕文侯被打动了心，最后对苏秦说，愿意把全国的力量托付他，以便从事南北联合阵线的合纵工作。并且给他足够的活动资金，又为他装备豪华的外交马车。如《战国策》所记：
燕王曰：寡人国小，西迫强秦，南近齐赵。齐赵强国也。今主君幸教，诏之合纵以安燕，敬以国从。于是赍苏秦车马金帛以至赵。
从此苏秦便一路顺利地到了赵国来游说赵肃侯。结果赵王也和燕文侯一样，愿意把国事全部付托给他，而且比燕王更加倍地供给苏秦活动资金和外交排场。
如所记：
赵王曰：寡人年少，莅国之日浅，未尝得闻社稷之长计。今上客有意存天下，安诸侯，寡人敬以国从。乃封苏秦为武安君，饰车百乘，黄金千镒，白璧百双，绵绣千纯，以约诸侯。
你看！这一下苏秦的神气更大了。他到了韩国，结果韩宣王又是说：“敬奉社稷以从。”
接着，他到魏国来说动了魏襄王，也就是孟子批评他“望之不似人君”，看不起他，施施然而去之的魏襄王。结果他也同燕赵韩一样，完全听命于苏秦。
等到苏秦再到齐国来见那一位向孟子请教过，结果是话不投机的齐宣王，也是 “敬奉社稷以从”，向他拱手拜托了。
最后，他到南方说动了楚国的威王，楚王当然也是以“谨奉社稷以从”作结论。到此，司马迁写《苏秦列传》便说：“于是六国纵合而并力焉，苏秦为纵约长。” “纵约长”，相当于现在所谓联合国的秘书长。“并相六国”，同时兼任当时国际上六个国家——燕、韩、赵、魏、齐、楚的辅相职务。
这个时候的苏秦，神气可大了。现在美国出了一个小小的基辛格，哪里能够与苏秦相提并论。
不过，最有趣的，是《战国策》中，首先在《秦策》里所记述苏秦那篇的结尾一段，他写实的描写，也和司马迁在《史记》里所写的一样有趣。虽然我认为《战国策》里对苏秦的一段结语，正好为他作盖棺论定的画龙点睛。不过，为了文章安排的次序顺畅，我们还是采用了《史记》的一段，更为条贯。
苏秦组织联合战线的合纵计划，由北到南；一路外交活动的成功之后，他必须回转北方，向开始发起的燕赵报告。在北上的途中，必须经过他的故乡洛阳。这一路行来，后面侍从的车驾阵势，非常浩大。随行的行李和卫队，当然也可想而知，真是威风十足。更何况各国的诸侯都派遣了特别使节来欢送他。那种神气，简直就相当于当时执掌政权的诸侯王者一样。
因此，搞得当时在洛阳的中央天子周显王，听了这种情况，心中也有点惴喘不安了。因为苏秦本来是他中央直辖治下的平民，并且在他第一次出来游说时，也曾先向东周提出过意见，结果被打了回票。所以这次周显王更显得有些难堪了。因此，只好派了专人为他清理还乡的道路，又加派了一位代表远到郊外去欢迎他。如:
北报赵王，乃行过洛阳。车骑辎重，诸侯各发使送之甚众，疑于王者。周显王闻之恐惧，除道，使人郊劳。
苏秦的书生本色
现在我们继续看苏秦回到故乡后的记述，不但是很有趣味的历史故事，同时也可以启发我们对人生观的哲学思想，以及作人处世，在义、利之间的取舍，非常值得注意。先看这一段绝妙的原文：
苏秦之昆弟妻嫂侧日不敢仰视，俯伏侍取食。苏秦笑谓其嫂曰：何前倨而后恭也？嫂委蛇蒲服，以面掩地而谢曰：见季子位高金多也。苏秦喟然叹曰：此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！于是散千金以赐宗族朋友。初，苏秦之燕，贷人百钱为资，及得富贵，以百金偿之。偏报诸所尝见德者。其从者有一人独未得报，乃前自言。苏秦曰：我非忘子，子之与我至燕，再三欲去我易水之上，方是时，我困，故望子深。是以后子。子今亦得矣。
这段原文接在当时中央政府的天子周显王也派特使出来欢迎之后。
苏秦当时那种威风荣耀，比起唐朝的士子们，考取了进士便自比做登仙而升天的情景，远有过之而无不及。这个时候，他的父母兄弟妻嫂，全家人都出动到郊外去欢迎他。等到苏秦的全副仪仗到家以后，他的兄弟、太太、嫂子们，都不敢拿正眼来面对着他，只敢低着头，偷偷地拿眼角瞄视他，而且都弯着身子，用半跪式的姿态侍候他，等着他来吃饭。
苏秦看了这种情景，就笑着对他的大嫂说，你在我当年失意回家时，不肯为我做饭，现在为什么又这样地多礼呢？我们读了苏秦这句“何前倨而后恭也”的问话，果然觉得他也未免有点小气。但要知道，这是人之常情，除非真正的圣哲，可以淡忘过去的嫌隙。不然，任何一个平常人，都会有这种介意的心理存在。只是耿耿在心的介意，没有采取难堪的报复做法，已经算是第一流的豪杰之士，何况苏秦还坦坦白白地用笑脸说出他的幽默话呢！好了，理论少讲，我们快看这一幕家庭闹剧是怎样地演出。
他的嫂子听了苏秦类似讥讽的幽默以后，挂不住了，生怕苏秦会拿权势来报复她，干脆便一跪到地，扑下了身子，正如后世所谓的“五体投地”的拜倒在地，一面向他道歉，一面说了一句非常坦白的良心话：因为我现在看到你官位又高，钱又多，所以我要对你好好地巴结了！这句“见季子位高金多也”真让人拍案叫绝，如果也用金圣叹批小说的手法来讲，可批：“好个苏大嫂！可以浮一大白。”
苏秦问得讥讽、幽默。苏大嫂答得也真够坦率，真够心直口快，说出了千古人情的真话。
人与人之间的真诚礼敬，是要极高度的学问修养才能做到。否则，绝对纯朴，没有学识的人也能做到。除此之外，人与人相处的礼敬态色，不是为了权势的高位，就是为了你有多金值得重视。如果既有高位，又有多金如苏家的老三，当然会有人向他拍马屁了。
季子，是苏大嫂在家里叫苏秦老三或三叔的口头语，并不一定是苏秦的名字。不过，古人的口语，记之于文字，后来往往便把它当作了文词。
我想这种人生滋味的经验，在每个人的心史上，或多或少都有过记录的。只是在苏秦这里，叔嫂两人的对话中，坦白地说出了人情世态的真相，便觉得够刺激！够痛快！
也由于苏大嫂的坦率，便接着引出苏秦对人生观的哲学言论。当然，那个时候还没有新闻记者来访问他，所以不是要记者发表的私人意见，更不是他代表合纵政策的联合公告（一笑）。当他听了他大嫂的话，便很感慨地说：唉！当年落魄回家的苏秦，也就是现在的我，同样的一个人，当你富贵的时候，亲戚朋友都畏惧你，敬重你。当你贫贱的时候，人们就轻视你，把你看成不值一顾的人。像我苏秦这样的人，对于人生的遭遇，也深刻地体验到“人情冷暖，世态炎凉”的味道，何况平常的一般人呢？注意！我们要特别注意原文中“况众人乎”这句话的语意。为什么呢？苏秦的语意是很坦白地说，像我苏秦这样有出息的人，虽然有一半是运气，但是也算难得了。至于一般平常的普通人，根本就不可能有这种努力的成果，有这种好运的机会。因此，世界上那些注定要受委曲的人们，还不知有多少哩！这便是苏秦的哲学观点，苏秦的书生本色，的确明通世故，透达人情到了极点，所以他的成就，也并非偶然侥幸得来的。
但是，这一段文章里的“况众人乎！”也可以照一般的解释，是说像我的家人亲属们，在我失意的时候，也是那样地鄙视我。现在在我得意的时候，又这样地巴结我。至亲骨肉尚且如此，何况一般毫无关系的外人呢！
这还不算，最可爱的是苏秦接着说出他的坦率话。他说：假如我当年自己手里有靠洛阳城郊的好水田二百亩，那我宁可在家里享受田园之乐，在农村社会作一个小小的富家翁，享享福，谁又愿意出去奔走四方呢！不过，我苏秦真要有那种好的家庭环境，那么，我今天哪里可能一身掌有六个国家的辅相大印？
所以人生的福祸都很难说，我们如果从道德果报的观点来看，便有后世宗教家们所说的：“祸福无门，唯人自召。”如果只从哲学的观点来看，便符合“塞翁失马，焉知非福；塞翁得马，焉知非祸。”的至理名言。
讲到苏秦所说人生哲学的道理，使我联想起现代史上一位名公巨卿的故事。当他少年时，开始出来学军事，当小排长的时候，他的同袍看到他日记里写着，如果他有五百块大洋，可以回家买几亩地来种田的话，实在不想这样辛苦。他哪里想到后来居然成为国家重镇，在历史上留名呢？同样情形，在唐末的乱世中，吴越王钱鏐，原先也只想在贩盐的行业里，多纠集些人手来保护自己，他哪里又预料到后来能屏障东南，做到了“满堂花醉三千客，一剑光寒十四州”的封王局面呢？再说，朱元津要不是因为当小和尚碰到荒年，出去化缘也难得温饱的话，他也不会去投军。当时他更是做梦也想不到自己后来竟然当上皇帝。当汉光武刘秀还没落在民间的时候，他的最大希望，只想做到帝都卫戍司令的职位，然后讨到阴丽华来做老婆， “仕宦当作执金吾，娶妻当得阴丽华”就志得意满。哪里又想到竟然作了汉代中兴的令主呢？诸如此类历史人物的类同故事很多，不再多讲了。
不过我们要知道，像苏秦那样的人物，在踌躇满志的时候，仍然能不失书生本色。播然憬悟到人生哲学的道理，总算不太容易。但是，苏秦是属于豪杰之士的人物，豪杰也是凡人，不能以他的一个人生，来偏盖一切的人生观念。另外如孔孟一系的儒家圣哲们，他们的人生哲学，一开始发心立志，便要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”就如各个大宗教教主们的救世淑世主义者，当然又比苏秦的人生境界，超越了许多。其他如道家的隐士们，那种遗世独立的情操，又是另一种人生类型的风格。
因此，我们在现实的人生社会里，必须有独立不倚的澡雪精神，才能挺拔在 “位高金多”的俗世之中。例如宋人陆仲微有一段对人生观的名言，实在可作为热衷于富贵中的清凉剂。他说：“禄饵可以钓天下之内才，而不能啖尝天下之豪杰；名航可以载天下之猴士，而不能陆沉天下之英豪。”
苏秦的义利之辨
在艰苦中成长成功之人，往往由于心理的阴影，会导致变态的偏差，这种偏差，便是对社会、对人们始终有一种仇视的敌意，不相信任何一个人，更不同情任何一个人。爱钱如命的悭吝，还是心理变态上的次要现象。相反地，有器度，有见识的人，他虽然从艰苦困难中成长，反而更具有同情心和慷慨好义的胸襟怀抱。因为他懂得人生，知道世情的甘苦。
苏秦是豪杰之士，所以他在憬悟到人生的正面和反面，人性的美好和众生相的丑陋以后，便慨然拿出千金，普遍散赐给宗族和朋友们。同时还报过去穷困时对他有恩惠的人。当他第二次出门到北方去的时候，有一位乡邻，借给他一百钱做路费，他便加十倍的回报，还了他百两黄金。这种举动，看起来、说起来很容易，事实上，到了自己头上，要痛痛快快、慷慷慨慨地做起来，就真不容易。还有太多的事例，在此不多作讨论。
原文中接下去，另一小节的记载，很好笑。当苏秦在家乡正做这样豪举的时候，有一个乡亲是当年跟他到北方燕国去的，可是苏秦这次却对他没有什么表示。这个人干干脆脆，自己直接向苏秦说，我跟你没有功劳，也总有些苦劳，为什么你不给我一点好处呢？苏秦说，对不起，其实我没有忘了你，只是你太过份了，当我在艰苦的时候，很需要你跟着我，帮忙我到燕国去，可是你看我当时在赵国没有什么成就，所以在我渡过易水要到燕国去的最困难关键上，你再三想离开我，不肯再帮我了。你要知道，在那个时候，正是我困难得要命的时候，多么希望得到你的帮助和鼓励。可是你却很势利，真让我痛心极了。所以现在我故意把要给你的一份摆在最后，也是给你一点教训的意思。好了，你现在又当面来要求，当然有，这一份便是我为你准备的，现在你拿去吧！
在《史记》里，司马迁写《苏秦列传》，把这样一件小事也记载上去，这正如现代的我们写白话传记一样，在一件小事上，一个小动作上，特别加以叙述，此中往往衬托出很重要的观念，要读者好好去思辨，好好去体会。
最后，司马迁写着：“苏秦既约六国从亲，归赵，赵肃侯封为武安君，乃投从约书于秦，秦兵不敢窥函谷关十五年。”
但后来刘向在《战国策》的序言上，却说：“秦人恐惧，不敢窥兵于关中，天下不交兵者二十有九年。”
这里与《史记·苏秦列传》所载相差十四年的问题在哪里呢？司马迁说的十五年，是苏秦手里的事。刘向说的二十九年，包括了苏秦、张仪、苏代等当政的年限。张仪是他同学苏秦一手计划培养的，故意造成反对派势力，帮助秦国破坏了苏秦合纵以后的计划，另创一个连横的联合战线，与苏秦的原计划相抗衡。其实，都是他们两个同学的袖里乾坤，故意一正一反来玩弄诸侯，摆布天下。同时因苏秦的影响和培养，跟着又有他的弟弟苏代、苏厉等，也是走他的老路，纵横捭阖于当时的国际局势之间。
反正总结起来，都由于苏秦一手的创作，而减弱了当时国际间的连绵战争，维持了二、三十年大体上还算和平安定的局面，虽然最后苏秦还是在齐国被人行刺而死，但是这个历史上的功绩，却不能不归之于苏秦的谋略。
生死之谜
可是，最近我听人说，又有新的出土资料，足以证明苏秦当时在齐国并没有被刺死，可能只是受伤或是的装受伤，他是道道地地的功成身退，归隐去了。后来还活到相当氏的岁数。
我是没有亲眼看到这些资料，到现在还只是道听途说而已，假如是真有其事，那么我们对于苏秦的评价，还要高得多了。这样一来，范蠡的逃名归隐，虽然独步于先，后来的这个苏秦也很高明，他使写历史的人，更并不清他的下落，岂不是比范蠡逃名得更有趣，真不愧是鬼谷子的弟子了。后世道家的神话传说，当苏秦功成名遂之后，便回去找他的老师鬼谷子，学道修仙去了。
不管如何，苏秦一生的作为，在历史文化上，很明显地可以看到，他是位非常高明的豪杰之士，他既不想做英雄，当然也谈不到圣贤的作为。但也不能像过去学者们的成见一样，只把他打入谋略家，好像他只懂得纵横捭阖的阴谋策略，完全忽略了他对当时历史时代上，的确已经做到了挽救战乱危机而措置和平达二十多年的贡献。有多少人的生命财产，都在他的一念卵翼之下而安享了天年。只要我们仔细研究一下战国末期的战史，包括国际性、地方性的大小战争来看，便可知道过于轻视苏秦的功劳，那也是很不公平的。
那么，为什么又说他不想作英雄呢？这很简单，在他后来左右逢源、摆布整个国际天下在他指顾之间的时代，他没有一点野心，想走那三家分晋，或者田氏篡齐的作为。就如他在燕国，以及他在赵国，受封为武安君那段时期，也没有过分地干扰弱国之燕、赵的实际内政。再拿他得志回家，分财施人的作风，来对比研究，便可想见苏秦书生本色的个性，的确有过人之处。
如果新近的传说属实，真有新出土的资料，证明苏秦后来是逃名隐遁了，又安享余年，还活得不算太短的长寿。那么，就要对他高明的人生哲学观点另加评价了。或者，在他经历上，对于人世间的历史哲学观点，确如范蠡他们一样，另有独到之处。在这里，使我想起了明代苍雪大师一首题画诗的哲学意境：“松下无人一局残，深山松子落棋盘。神仙更有神仙着，毕竟输赢下不完。”倘作如是观，那他岂不是更神奇了吗？
再说，司马迁特别为苏秦写了一长篇的列传，不厌其详地为他记述合纵的情形，也实在有他的深意存在。关于苏秦死后的传说，究竟如何？他也有点怀疑，只是资料不足，不敢写得太过分。但是他对后世一般人对苏秦的看法，也不太同意。不过，不能说得太明显，恐怕后来的人，不讲道义，只想学谋略，画虎不成反类犬，那就不好。我们只要读一下他在《苏秦列传》最后的评语，便可知道了：
太史公曰：苏秦兄弟三人，皆游说诸侯以显名，其术长于权变。而苏秦被反问以死，天下共笑之，讳学其术。然世言苏秦多异，异时事有类之者皆附之苏秦。夫苏秦起间阎，连六国从亲，此其智有过人者。吾故列其行事，次其时序，毋令独蒙恶声焉。
我们在讲述《孟子》之前，花了不少时间来讨论孟子时代战国末期的情势，又附带地多讲一段苏秦故事，用来衬托出孟子特立独行的立身处世的圣贤之道，究竟是为了什么呢？
因为我们生当此时此地，现实世界的局势，就如春秋，就如战国，尽管时代有不同，社会结构与政治制度、形势都有不同，但在大经大法、大原则、大原理的变化之际，国与国间，人与人间，古今中外，并无例外。所以特别提醒注意，希望年轻的同学们，为国家的将来，为自己，都能花些精神，多去读《春秋》、《战国策》这些书，只要能够善于读它，必定会有用的。的确是“其智有过人者”，例如苏秦、张仪两位同学，故意制造了正反相妨，而又相辅相助的反复阴谋，便使整个天下，在他们手里玩弄，使天下在他们手里安定。由此而知，今天世界上的故唱和平，实力倡乱的反复阴谋等等，只要你真正懂得《战国策》的策眼，便可一觑看穿，不会上当的。
同时，我们这次讲《孟子》，正好看看孟子与苏秦等人先后都见到的齐宣王、魏襄王他们，当时的国势和他们的内政国情是怎样的。为什么孟子要这样说，苏秦和齐魏两国的王者，又要那样做，这是什么道理？在《孟子》本书上找不出相反的资料，而在《史记》、《战国策》上，却可以找出一些道理来。所以我采用了这个研究方法，不但不会使苏秦“独蒙恶声”，也可将《孟子》读得活活泼泼的，富有生气，因而更能领略得亚圣之所以为亚圣也。
戊子三十六年，燕、赵、韩、魏、齐、楚，合纵以摈秦，以苏秦为纵约长，并相六国。
己丑三十七年，秦以齐魏之师伐赵，苏秦去赵，适燕纵约解。
壬辰四十年，宋公僵逐其君剔成而自立。
癸巳四十一年，秦张仪伐魏，取蒲阳，既而归之，魏尽入上郡，以谢秦，以仪为相。
丙申四十四年，赵式灵王雍元年，是岁秦称王。
丁西四十五年，苏秦自燕奔齐。
戊戌四十六年，秦相张仪免，出相魏。
庚子四十八年，王崩子定立。
辛丑元年，卫更贬号日君。
壬寅二年，孟柯适齐。
癸卯三年，楚赵魏韩燕伐秦，攻函谷。
甲辰四年，苏秦已死，魏请成于秦，张仪归，后相秦。
乙已五年，秦代蜀，取之。
丙午六年，王崩，子延立是为赧王。
丁未元年，齐伐燕取之，醢子之，杀故燕君啥。
戊申二年，楚屈匀伐秦。
己酉三年，燕人立太子平为君。
庚戌四年，秦使张仪说楚、韩、齐、赵、燕、魏连横以事秦，秦君卒，诸侯复合纵。
辛亥五年，秦张仪复出相魏。
壬子六年，张仪死，秦初置丞相，以樗里疾、甘茂为左右丞相。
癸丑七年，秦甘茂代韩宜阳。
经史合参
我们这次研究《孟子》，是采用“经史合参”的方法。所谓“经”，就是《孟子》七篇的本经。所谓“史”，就是指孟子所处的时代——如齐梁等国当时约略可知的史料。除了《孟子》本经之外，同时配合战国当时相关的历史资料，来说明孟子存心济世的精神所在。
过去我们在年轻的时候读《孟子》，往往觉得很枯燥乏味，只是为了传统的要求，作教条式的信仰，填鸭式的记诵，或多或少，总存着不是绝对信服的心理。如果把学力加上年龄，再加上对世事的经历和观察，慢慢到了年事老大，才会觉得孔孟之学在人道的立场上，的确是有它圣之为圣的道理。但学力加年龄加阅历，说来只是一句话，实际上却是一段漫长的路程，同时夹杂着许许多多的甘苦。所以我认为针对现代情况的需要，用经史合参的方法来认识孟子，也许有很多方便。
讲到这里，顺便想起一个历史上有关孟子的故事，那就是明太祖朱元津的趣事。朱元漳当了皇帝以后，大概也和我们年轻时的心情思想一样，非常讨厌孟子，他认为称孟子为“亚圣”，把他的牌位供在圣庙里，实在不配，因此取消孟子配享圣庙之位。晚年他的年事阅历多了，读到《孟子》的“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑而后作；征于色，发于声而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”一节，情不自禁地拍案叫好，认为孟子果然不失为圣人，是亚圣，于是又恢复了孟子配享圣庙之位。
这个故事表面看起来很可笑，蛮好玩，实际上也正好说明了我们研究孟子的中心关键。同时也是英雄与圣人、王道与霸术分野的道理。
梁惠王的先世
现在我们手里拿的这本《孟子》，第一篇是《梁惠王》即孟子见梁惠王。关于他们的对话，原文俱在，暂时搁在一边；我们现在先要把梁惠王当时的魏国情势，作个简单的了解。
梁惠王便是魏惠王，因为他当时迁都到大梁（河南开封），所以一般习惯，又称他为梁惠王。
战国时期的魏国，是和韩、赵两国一样，他们的祖先原来都是晋国的重臣。到了春秋末期，在晋昭公之后，便衰弱到“六卿强，公室卑”的情势。魏国的祖先，也是晋国后期的重臣——六卿之一的魏桓子，他和另外两家晋国的重臣韩康子、赵襄子，共同阴谋灭了苟家的智伯以后，便三分其地而据以称强了。这个阶段，也正是孔子的晚年时期。
跟着，也就是历史上所称的战国时期开始。魏国出了一位名王魏文侯，他是孔子的名弟子七十二贤人之一、子夏的学生，接受孔子经学的熏陶。孔子过后，子夏讲学河西，便是这个时期的事。魏文侯另外还有一位高明的老师田子方。又向当时有名的高士段干木谦虚请教，他和段干木是师友之间的交谊，有很好的感情。因此他把魏国打好基础，变成战国初期的一个文化强国。在政治方面，他起用了历史上有名的名臣西门豹，主管河内（今河北及陕西、山西部分地区），成为中国政治史上内政修明的典范之治。
魏文侯死后，他的儿子魏武侯继起，在文化的成就上，当然比不上他的父亲，但在武功上，则更强大。他用了历史上名将吴起，同时与韩、赵灭掉宗主国的晋国，而三分其地。
魏武侯死后，他的儿子继位，干脆直接称王，叫魏惠王，也就是孟子所见的梁惠王。
梁惠王当然比不上他的祖父魏文侯，而且也比不上他的父亲魏武侯。同时，他所处的时代环境，比起他父亲、祖父的时代，又更复杂困难了，这也是事实。不过历史上的名将孙武子的孙子———孙膜，打垮他同学庞涓的一场著名战争，那个庞涓，便是魏惠王亲信的大将。在这以前，魏惠王也曾有过赫赫的战功，打败过韩国、赵国、宋国。而且还能威胁到鲁、卫、宋、郑等国来朝，和他建交。同时也一度和秦孝公在外交上建立短暂的和平。
商鞅和梁惠王
可是魏惠王在历史上，却有一件很滑稽的遗憾，也可以说是很滑稽的损失，那便是把一个在他手里的人才，轻轻地漏过溜掉，使他后来在霸业的企图上吃了很大的亏。这个人便是使秦国变法图强的商鞅。
商鞅，卫国人，所以也叫卫鞅，又叫公孙鞅，因为他的本族姓公孙。在当时宗法封建的社会里，他是不受人尊敬重视的一个青年，因为他的生母不是元配，在宗法社会里没有家族地位之故。
商鞅从小就爱好法家刑名之学。因为在他本国不得志，战国当时的国际之间，又正是人才交互外流的时代，他便到魏国，作了魏国的辅相公叔痤的门下士。公叔痤知道他有才具，还来不及向魏王推荐，他自己便生病快要死了。梁惠王去看公叔痤的病，问他说：“假如你的病好不了，对我们的国家前途，有些什么话要吩咐？” 公叔痤说：“我的门客，有一个卫国的流亡青年公孙鞅，虽然年纪还轻，却是一个奇才，希望你重用他，绝对信任他，接受他的意见。”梁惠王听了，门声不响，也不表示意见。到临走的时候，公叔痤便叫所有的人退出去，又单独和梁惠王说： “如果你不肯用公孙鞅，便解决了他，不要叫他出境。”梁惠王听了只好点点头，表示知道了。
梁惠王走了以后，公叔痤马上叫商鞅进来，对他说：“刚才惠王要我推荐我死后的辅国人才，我推荐了你，他的意思不肯接受。我的立场，先有公，再有私。先对国家贡献是事君之道，再来对你讲私话，是尽到我人臣之道以后，才来讲你我之间的友道。”
这点要特别注意，在我们上古的历史文化里，尤其在春秋、战国之间，常有这一类历史故事的例子，充分表示一个人的人格作风，对公对私的道义界别。表面看起来好像很阴险，在说两面话。事实上他是光明磊落地说明对君道、臣道、友道之间的各别立场，都须要有所交待，才是不负此心、不愧此心。如果说他是阴险，也有阴险的道德，等于后世写的武打小说，明明要用暗器伤人，但在发出暗器的刹那，还要公开叫一声“看打！”通知了以后，你能不能逃得过，就要看你自己的智慧和本事了。
因此公叔痤便接着告诉了商鞅：“我的心，对公对私都要尽到最大的力。所以我后来对惠王说，如果不用你，便杀掉你。他似乎同意了我的意见。你赶快想办法走吧！迟了，就要完蛋。”商鞅听了，对公叔痤说：“你放心吧！他既然不肯听你的话用我，哪里又肯听你的话杀我呢？”换句话说，商鞅了解梁惠王的心理，根本没有把他商鞅这个人当一回事。所以他还是暂时留在魏国不走。
梁惠王从公叔痤的家里出来以后，便对左右亲近的人说：“公叔痤真是病得昏了头，他叫我把国家大事交付给那个卫国来的流亡小子公孙鞅，那是多么荒谬的想法！真是可悲之至！”
后来商鞅投奔到秦国，三次游说秦孝公，秦孝公接受了他的计划，变法图强，富国强兵，奠下了后来秦始皇统一天下的基础。过了两三年以后，商鞅又说动了秦孝公，出兵打魏国，用诈术欺骗了魏国的前线指挥官魏公子印，打了胜仗，使魏国割让了河西之地求和。才逼得魏惠王迁都大梁。这时候，梁惠王才深深悔恨自己当时没有听信公叔痤的话。公孙鞅也因此而受秦国尊封为商君。所以后来通称他为商鞅，便是由这个历史故事来的。
再过十年以后，秦孝公死了，他的儿子继位，也称惠王，这便是苏秦见过的秦惠王。商鞅失了依靠，在秦国的政坛上失败得很惨，有造反叛变的嫌疑，因此又逃亡到魏国，但被魏国拒绝了，最后走投无路，被秦国追捕回去，受车裂之刑而死。
虽然说历史上的因果报应，毫厘不爽。但魏国割地迁都这一幕，到底都是导自梁惠王的失策，没有君子之度的领导长才，糊里糊涂地写下了历史上这一出滑稽剧本，徒留后人扼腕长叹。
孟子见梁惠王，也便是梁惠王最悲愤难受的阶段。他与齐国一战，损失了大将庞涓，同时太子申被掳。又与秦国一战，损失了公子印，割让了河西之地，迁都大梁。实在是他心里最难过的时候，所以他想网罗礼聘外国的人才，例如在齐国闻名的客卿驺衍、淳于髡等人，也都受过他的邀请。尤其他对驺衍的莅临，曾经亲自到郊外去欢迎他，很隆重地待以上宾之礼。他是受到商鞅这一件事的刺激，很想找到一个振作图强的能臣，来恢复他父祖的光荣局面，甚至能进而窥图霸业。
不管他是什么心理，也不管他是哪一类的领导人物，至少他当时的作法，的确是有迫不及待的求才若渴的意图。
我们先了解了这些简略的历史资料，再来研究孟子见梁惠王的一段，才能找出孟子学说思想的精彩所在，而不觉枯燥乏味。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:17

第02讲

梁惠王章句上
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫回何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”

“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”

梁惠王与孟叟
这一段的文字记载，无论是孟子本人或是门人们的记述，措辞用意都很妙，而且也很坦率，不加故意的掩饰，直截了当描述当时孟子见梁惠王一段不太愉快的谈话。尤其我们了解了梁惠王后来对驺衍的接待，再来一看他对孟子满不在乎的样子，很显然的，大有厚薄轻重之分了。

而且最不可耐的，便是梁惠王对孟子的称呼，既没有像春秋时代诸侯对孔子的敬重，尊称一声夫子；也没有像战国当时诸侯们礼贤下士的作风，尊称一声先生。他却干干脆脆地称呼一声“叟”。这个“叟”字，好听一点来讲，便是老先生的意思。不礼貌一点，便是老头儿的意思。当然，梁惠王当时的一声“叟”，究竟是代表老先生呢？或是老头儿呢？无法考查。这要看他当场的礼貌态度，和称呼的声调来决定它的涵义了。可惜当时没有电视录影（一笑）。但无论如何，这一声“叟”，并不表示尊重，大概是没有疑问的。

而且本章的记述，描写这一段不太愉快的谈话，在文字的气势上，表达得很明白。如此直接记载这一个“叟”字的称呼，对孟子的伟大倒没有什么损失，反而衬托出梁惠王始终不成器的风格，一副吊儿郎当、不庄重的浮躁相。

孟子在听了梁惠王“何以利吾国”的问题以后，就很庄重地对梁惠王说：“您何必只图目前的利益？其实只有仁义才是永恒的大利。”

“如果都像你惠王一样，谋国的居心，只图以急功近利为目的。那么，等而下之，那些高位的大臣、卿大夫们，也只求顾全自己的家族利益。这样影响所及，一般的国民，也就只为自己身家的利益打算。这种观念发展下去。一定会使全国上下各阶属，都变成以利害为生活的重心，造成‘当利不让’的风气。这样的话，国家就太危险了。”

“因为唯利是图，‘当利不让’的结果，自私自利的观念会越来越严重。在历史上，有许多的事实可以证明，互相争权夺利的结果，便形成臣下反上的叛乱逆行。那些本来具有万乘之尊的大国，发生弑君叛变而自据称王的，都是当时那些高位重臣，所谓千乘之家做出来的绝事。同样地，那些千乘之家，被巨下叛变所谋害的，也都是那些百乘之家的重臣所于的事。”

“至于侵略吞并的思想，更是由于‘权利欲’的驱使，所以目前万乘之尊的大国，便想吞并千乘之邦。那些千乘之国，便想吞并百乘之众的小国，这些古今的事例，不能说不够多的。原因在哪里呢？都是为了急功图利、争夺权利的结果。如果不了解先行仁义，而只求近利为前提，自然而然要变成非侵略他人、夺取别人的所有，就不能满足自己的利益。”

“其实，真能实行仁义之道，大利自然就在其中。真有仁心的人，绝对不会有遗弃其近亲的可能。真有义气的人，绝不会有背叛君上的可能。所以我认为您—— 惠王只有推行仁义之道，才是最高明的政略和政策，又何必舍大取小而只顾目前的急功近利呢？

我们根据《孟子》的原文，概略演绎它文字的内涵，略略加以说明，大致就是这样的对答。当然，如果说是译文，那便大有问题。因为这样的说法，与古文原文的简练原意，也许略有出入，或大有出入。不过，大意是不会太过差错到哪里去的。而且这样一来，把孟子对梁惠王的答话，看得很明白。孟子并没有太过迂腐古板，只一味地叫他行仁义，而不管梁惠王当时所处的情势，以及急功好利的迫切需要。这样孟子才不失为一个识时务的圣哲。只是在政略上有思想、有远见、有抱负，与梁惠兰急功近利的政见不能相合而已。

我们先要解决了这个问题，再来从两方面看这一段对话，讨论他的内涵。第一，是司马迁的记载。第二，是历史的证验。

司马迁对梁惠王和孟子的观点，司马迁写《孟子列传》，是把孟子与荀卿的列传合写成篇的。关于孟子传记部分，他也是以孟子见梁惠王这一段思想作重心来述说的。如说：

孟轲，绉（邹）人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，刚见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子（膑）、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

根据史记列传的记载，关于孟子的生平，只有短短一百三十七字。有关孟子千秋事业的思想方面，已有他自己七篇的本书，用不着司马迁再来述说。他在本传里，只提出他政治思想的要点，是主张传统文化的王道精神，即不愿讲当时侵略吞并的不义之战，也不愿只讲霸术。所以和梁惠王当然也谈不拢，这是王道与霸业、圣贤与英雄分野的必然结果。

但是他又把孟子与梁惠王这一段主要的对话，比较详细地埋伏在魏世家中有关梁惠王的一段记述里，他说：

惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者。驺衍、淳于髡、孟柯皆至梁。

梁惠王曰：寡人不佞，兵三折于外，太子虏，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷，寡人甚丑之。

叟，不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？

孟轲曰：君不可以言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利。上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！

由于司马迁写《史记》，处理资料的手法太高明了，如果不再三仔细地读完全部《史记》，细心留意揣摩，往往把许多历史哲学的重点被他的手法瞒过，也被自己粗心大意读书所误，而不知道司马迁的微言重点所在了。

他写孟子传记，只是述说孟子之所谓孟子的正面，等于照相的正面全身大照。但是对孟子的侧影或背后的记录，司马迁也不免有些惋惜之意的微辞。可是他把它插进魏世家当中去隐藏起来，要读者自己慢慢去寻找、去体会。

他说梁惠王自从兵败国破，迁都到大梁以后，心情也真够恶劣万分。但是他还想力图振兴，还肯“卑礼”——很有礼貌地，“厚币”——用很高的费用，邀请招待各国的名贤当顾问。例如驺衍、淳于髡，孟子都因此而被邀请到大梁来了。梁惠王也很坦率地告诉他们自己的心境非常恶劣，处境也很尴尬（如记载所说：

“我（寡人）真不行！这多年来打了三次败仗，我的儿子（太子申）被齐国俘虏了，我的得力上将也战死了。弄得国家非常空虚，实在羞对祖宗和国人，我对目前的局势觉得太惭愧了。”

他又对孟子说：“老先生，你不辞干里的辛劳来到敝国，实在是我们的荣幸。不知你将如何为我国谋利？”

孟子说：“惠王，你不可以这样过于注重利益。你做领导人的这么重视利益，那些高级臣僚的卿大夫们，也就只顾自己的利益。等而下之，所有国民，就都争取自己的利益。这样子上下争利，你的国家就太危险了。做一个领导人，只要提倡仁义的基本精神就好，何必讲究什么利呢？”

如果依照司马迁这一段的记载，我们读了以后，不免拍案叫好，好极了！可爱可敬的孟夫子，讲的道理是真对。但是梁惠王这个时候，好像是百病丛生，垂死挣扎的危急。你这包颠扑不破、千古真理的仁义药剂，他实在无法吃下去，而且也缓不救急，你叫梁惠王怎么能听得进去，接受得下呢？

可是司马迁写到这里，谁是谁非，他却不下定论——实在也很难下定论。因为千古的是非，本来就不容易有真正的结论。所以他不写了，但是，他在《孟子列；传》里，却写了一句“梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于多情。”就这样的轻轻带过去了。这是多么有趣、多么耐人寻味的手法！

义利之辨
把上面一些正反的史料讲过了，现在我们再来研讨《孟子》本节的重点。首先要了解，孟夫于生当战国时期，而且也远游过各国，难道他真的是那么迂阔不懂现势吗？难道他对驺衍，甚至如当时风尚游说之士们纵横捭阖的作风，一点都不会吗？

我们的答案可以肯定地说：不是的。他对那些只图个人进身之阶的作法，和博取本身功名富贵的办法，完全懂得。他之所以不肯那样作，实在是“非不能也，是不为也。”而且可以加重语气地说：是不屑于那样作。为什么呢？因为他是抱着古圣先贤的淑世之道，尤其拳拳服膺孔子的仁道主义，完全从济世救人的宗旨出发。他希望在那个只讲霸术、争权夺利的时代中，找出一个真肯实行王道仁政，以济世为目的的领导人物，促使他齐家、治国而平天下。

所以他针对梁惠王的问题，当头一棒，便先提出政治哲学上义利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受，但是他还是存着梁惠王也许能接受的希望。此所谓“明知其不可为而为之”，是乃圣人之用心也。再说，无论是谋国谋身， “仁义之道”的确是真正大利。只是人们都只贪图眼前的急功近利，而不顾及长远的巨利。所以都变成心知其为然，而行有所不能也，如此而已。

其次要研究的是，根据司马迁的《史记》等史料的记载，当时孟子是先到齐国而后才到魏（梁）国的。《孟子》这部书，不问它是孟子自己写的，还是他门下弟子们记录了他的话而编成的，为什么发生在后的事情，却偏放在最前面呢？因为孟子的思想学说中，义利之辨是最重要的要点之一。

孟子与梁惠王各言其利，在梁惠王的一面来说，根据前面所说的魏国的历史背景，所处的地理形势，西有强秦，东有刚打败了他的齐国，南有强大的楚国，北接的韩、赵，虽然同是自晋分出，独立的同源邦国，但亦各有怀抱。在客观形势中，又恰逢弱肉强食的时代，他自然希望自己的邦国强大起来，甚至于最好成就霸业。假使你我是当时的梁惠王，大概也同样会有这种想法。所以他一见到孟子时，不谈仁义，开口就问：“亦将有以利吾国乎？”这句话，又怎能指责他是错的？这实在是人情之常。”

这也是我们读书要注意的地方。读任何书，先要绝对的客观，然后再设身处地地，作主观的研究分析。譬如对于梁惠王一见到孟子，就问孟子对于魏国有什么有利的贡献，经过前面一番较为客观的分析，就不会主观地认为他完全不对了。可惜以前大多数的读书人，多半不作这样绝对客观的分析，乃至于把自己一生都在误解仁义中埋没了。

孟子答复梁惠王说，你梁惠王何必谈利呢？你只要行仁义就好了。这是中国文化千古以来，尤其是儒家思想中，义利之辨的最大关键。而在后世的读书人，大多看到利字，就望望然联想到“对我生财”的钱财之利这一方面去了；站在国家的立场来说，也很可能误认为只是经济财政之利。至于义，则多半认为和现实相对的教条。因此便把仁义之“利”错解了，而且把仁义的道理，也变成狭义的仁义观念了。如此一来，立身处世之间，要如何去利就义，就实在很难办了。

举一个实例来说，我们假使在路上看到一些钱，这是利，我要不要把这些钱拾起来呢？这就发生了义利之辨的问题了。以我们传统文化来说，这些钱原非我之所有，如果拾起来据为己有，就是不义之财，是违背了义的道德，是不应该的。在利的一方面看，自己的私心里认为，路上的这些钱，乃是无主之财，我不拾起来，他人也会拾去，据为己有，也没有多大关系。但是到底该不该拾为己有？儒家对这种问题，在个人人格的养成上就非常重视了，由此便形成了中国特有的、非常严谨的个人的道德观念。

但是，由于这种义利之辨的观念根深蒂固，后世读《孟子》的人，大致统统用这个观念来读《孟子》，解释《孟子》，于是就发生了两种错误。第一是误解了梁惠王问话中的利，只是狭义的利益。第二是只从古代精简的文字上解释，而误解了孟子的答话，以为他只讲仁义而不讲利益，把“利”与“义”绝对地对立起来了。其实并不如此，依照原文用现代江浙一带的方言来读，就可从语气中了解到他的涵义，知道孟子并不是不讲利，而是告诉梁惠王，纵使富国强兵，还都是小利而已；如从仁义着手去做，才是根本上的大吉大利。

了解了孟子这句话的真正涵义所在，于是我们就可认识孟子，并不是那么迂腐的了。他并没有否定利的价值。他只是扩大了利的内涵，扩大了利的效用。如果孟子完全否定利的观念的存在，那么问题就非常严重了。

试看几千年来中国文化的整个体系，甚至古今中外的整个文化体系，没有不讲利的。人类文化思想包涵了政治、经济、军事、教育，乃至于人生的艺术、生活…… 等等，没有一样不求有利的。如不求有利，又何必去学？做学问也是为了求利，读书认字，不外是为了获得生活上的方便或是自求适意。即使出家学道，为了成仙成佛，也还是在求利。小孩学讲话，以方便表达自己的意见，当然也是一种求利。仁义也是利，道德也是利，这些是广义的，长远的利，是大利。不是狭义的金钱财富的利，也不只是权利的利。

再从我们中国文化中，大家公推为五经之首的《易经》中去看。《易经》八八六十四卦中的卦交词，以及上下系传等，谈“利”的地方有一百八十四处；而说 “不利”的，则有二十八处。但不管利与不利，都不外以“利”为中心在讨论。《易经》思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四个字。所以《易经》也是讲利，而且告诉我们趋吉避凶，也就是如何求得有利于我。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的道德因果律，也是告诉人们以积善的因，可以得到余庆的果。相反地，积不善因，便得余殃之果。所以，积善是“利用安身”最有利的行为。

如果探讨孔孟思想的文化源头，绝对离不开《易经》。所以说假如孟子完全否定了“利”的价值，那么《易经》等等我国的所有传统文化，也被孟子否定了。但事实上并非如此。由此，我们研究孟子，首先就要对义利之辨的“利”字，具有正确的认识。

同时，我们还可以提出两点来作反证：

第一，韩非子说：“舆人欲人富贵，棺人欲人死丧。人不贵则舆不用，人不死则棺不买。非有仁贼，利在其中。”他说，棺材店老板希望别人死，并不是心坏，并不是不义；汽车厂老板希望大家发财，也并不是心好，并不是好义。两种不同的心理，都是为了自己的生意好，多赚些钱，都是生意人本分的想法。

韩非子的这段话，等于为“利”字下了一个这样的定义：或者是人，或者是物，或者是事，当某一时间，某一空间中，能够产生“利用安身”的功能效果，那么它就具有“利用安身”的价值；也就是在当用、该用、要用、可用、适用、值得用的条件下，那么对这人、或事、或物来说，就构成了价值；也就是对这人、或事、或物的利。

第二，《易经》中卜筮方面所显示的，可归纳为“吉。凶、悔、吝”四种现象。实际上就只有吉凶两端。吉是好的；凶是很坏；而悔为烦恼；吝是困难。简单说，悔、吝也就是小凶。天下人、事、物，都不外吉与凶两端。吉、凶怎么来的？《易经·系传》上说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”凡是一动，就会发生或吉、或凶、或悔、或吝的结果；不是吉就是凶，不是凶就是吉。有了这项理解，就知道利与不利之间的辨别，须要从动用之间而分。

由这里引申出来，可知孟子对梁惠王说的仁义，就是大利。因为在战国时代，国与国之间，都在互相征伐的动乱之中。如果有一个国家，真的以仁义作为治国的最高原则，运用在内政外交上，那么最后的胜利，就必定是属于这个行仁由义的国家。

玩弄仁义的权智
汉代桓谭《新论》说：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。” 指出上古时代的三皇，是以道治天下，这是最高的无为而为的境界。到了后来五帝的时代，以德来治天下，这已经差了一层——有为而为了，但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁义，五霸用权智，可以说是每下愈况。

又《长短经》的《反经》第十三说：

三代之亡，非法亡也，御法者非其人矣。故知法也者，先王之陈述，苟非其人，道不虚行。故尹文子曰：仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，此八者，五帝三王治世之术。故仁者，所以博施于物，亦所以生偏失。义者，所以立节行，亦所以成华伪。

这是道家思想的论点。这里指出，仁义的确是一种好德行；但是这德行用久了，便走了样，变****们用来争权利的一种工具。由此就可以了解道家的代表人物—— 老子和庄子说的那些话。

老子曾说，道德颓落，才有礼义之说，他也经常说：“圣人不死，大盗不止。” 当时老子对于仁义礼乐的道德观念批评得很厉害。庄子也曾说：“仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，不可以久处。”因为在春秋战国时代，各国诸侯的征伐口号，大体上也都是标榜仁义，而实际上并不是真行仁义，只是利用仁义的美名，以达到争权夺利之目的。所以庄子说仁义只是先王所留下的一幢临时寓所，一幢别墅，并不是自己久远安身的家，只可以偶尔住一住，不可以长久住下去。意思就是说，仁义这种道德观念，只可以在道德极其衰微的时候，偶然用一下，不可以长久地死用。如果长久用下去，就会被坏人利用仁义之名，作为政治上争权夺利之实了。

孟子思想被夹缠不清
综合上面这些分析，来看孟子对梁惠王所说的关于义利之辨的话，试作一个结论。

第一，孟子一开始就对梁惠王说，你何必去贪求这种眼前短暂的近利、小利呢？你应该提倡仁义的道德观念，推行仁义的道德政治，才是你长远的大利。因为孟子的中心思想，是想实行中国传统文化的仁义道德之治，所以他对梁惠王就这样直接地提出来，不保留，不婉曲，不虚饰，这态度本身就是一种不问利害的道德行为。

同样是孟子的这个意思——劝梁惠王行仁义政治的意思，假如换了当时另外一些游说之士，例如苏秦、张仅这一班所谓纵横家的谋略之士来说，那么他们就绝对不会像孟子那样直截了当地说出来，去拂逆梁惠王的意思。这一班人，一定会拐另一个弯，婉转地对梁惠王说：“我有一个使你得到最大利益的长远之计，你梁惠王想不想听？”这样先卖一个关子，吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的时候，他才慢条斯理地说，现在天下是如何混乱，道德沦丧，人人都在渴望仁义。你不妨如何利用仁义，如何以仁义为口实，颁布一些政令，那么天下的人民都到你魏国来了。你有这许多人民，领土也会增加，国家富强，自然就完成你的霸业了……等等，迎合梁惠王的心理，诱导他听从他们的说辞，慢慢实行仁义的政治。当然，还有一个主要原因，是为了自己有进身之阶。

第二，无论东方或西方，任何一种文化、一种学术思想，都是以求利为原则。如果不是为了求利，不能获利的，这种文化、这种思想，就不会有价值。

从哲学的观点看，一切生物，都有一个共同的目标，就是“离苦得乐”。饥饿是苦，吃饱了则得乐。疾病是苦“，医好了则乐。天气太热则苦，到树荫下乘凉，或到有冷气的房子里，全身清凉则乐。一切生物的一切行为动态，目的都在“离苦得乐”，也就是我们中国文化《易经》上的“利用安身”，也就是现代观念想办法在我们活着时，活得更好。像设法利用太阳能，净化空气，防止水源的污染，目的都是使我们好好地活着，这些都是《易经》中所说的“利用安身”。所以任何文化，任何学说思想，如不能求利，没有利用价值，则终必被淘汰。

即如宗教家们的修道，也是为利。修道的人，看起来似乎与人无争。实际上出世修道的宗教家，是世界上是讲究牛求自利的人，他抛弃世间一切去修道，修道为了使自己升天或成佛，这也是为了自已。虽然说自利而后利他，那也只是扩充层次上的差别，其唯利而图是一样的。为了升天成仙之利而修道，这也是为了利。

自从孟子讲仁义，强调了义利之辨以后，影响到后世的重视义利之辨，而渐渐地，后世的义利之辨，又与自私无私之别，混为一谈，以为“义”与“无私”同义， “利”与“自私”不殊。因此汉唐以来，儒家的义利之辨，大多混淆了私与无私之别，两者分不开来。所以谈义利之辨时，往往在逻辑上就会夹缠不清，而使我们现在的一些人仍然弄不清楚，乃至于产生“儒家思想没有什么了不起”的错觉。

因为后世受此影响，每谈义利之辨，就成了谈有私与无私之辨。遂进一步牵涉到中国文化思想的中心，乃至牵涉到人类文化的中心，尤其是政治行为的中心—— 公与私之辨的问题。

以我们春秋战国的历史文化来说，关于公与私之辨，有两派极端相反的思想。一为墨子，一为杨子。其实他们都由道家的思想脱胎演变而来。

墨子讲“义”，但是墨子讲的，和孟子讲的，虽然同为一个“义”，却有不同的观念，含义上是有所差异的。墨子讲的义，是主张摩顶放踵以利天下，从头顶到脚底，都可以放弃自己而去为别人谋利，是彻头彻尾的牺牲自我，以利别人。

而杨子——杨朱的思想，则与墨子绝对相反，他主张“拔一毛而利天下，不为也。”但并不是我一毛不拔，而你却该全部给我。他是主张天下每一个人都是这样一毛不拔，都能不妨害他人的利益，才为自己的利益着想，假如能做到这样，又是另外一种社会形态了。

如果把墨子和杨子两人的思想，作一番仔细的研究，那会怎样呢？依墨子的思想，要想天下人，人人都自我牺牲，只图利他人，这是做不到的。那么依杨子的思想，普天之下，每一个人都只为自己利益着想，绝对不为别人的利益牺牲一根毫毛，那是否做得到呢？答案很明显，那当然是不行。人类可真是奇妙的动物，固然自私的心理人人免不了。但若要自私到这个程度，却也没有人做得到，更不可能全人类都这样做。反之，要人人都大公无私，也难做到。如果依墨子的思想去做，人人都能大公无私，则天下共利，结果自然很好。或者依杨朱的思想去做，人人都只为自己，绝对不妨害别人，各守本位，不犯他人，也就是现代所说的，争取自己个人的自由，也尊重他人的自由。倘使做到，那么也可天下太平。但这两派的主张，事实上都做不到。

既然墨子和杨子两种极端相反的主张都做不到，只有再看看儒家思想，这是中庸的。中庸不是调和论，是兼容并蓄而仲裁为适可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想（但不是秦汉以后变了样的儒家思想），当然是崇奉了仁义之义，向梁惠王提出建议。同时，在提出建议时，也不采用当时纵横家们为博取富贵权势所惯用的游说态度。孟子虽懂得游说的辞令技巧，但却不用，还是很严正地主张行仁由义，极力宣扬仁义的美德，向梁惠王直说只有仁义最好。

我们不妨引用清人的两句诗：“莫言利涉因风便，始信中流立足难。”正好作为孟子对梁惠王直言忠告的风格，其难能可贵的定评。

或者说，所谓义利之辨的道理，就是孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”的大义之义。义理之义，义者，宜也之义，并非狭义广义等的义利之义。其实，都是一样，不管是什么伟大的义理，都是力行于义，才能有利于成其为君子，所以这也是利便是义，义便是利的真实道理。

由于义利之辨的文化思想发展下来，到了宋明以后，构成中国文化的商业道德，便有“贸易不欺三尺子，公平义取四方财”的说法。即使专事求利求财的商业行为，也要心存“不欺”和“公平”的义利之辨。可以说这是孔孟文化思想在商业道德上的教育成果。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:18

第03讲

玩物丧志
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁糜鹿曰：“贤者亦乐此乎？”

孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵圃，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之。谓其台日灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”

这段话，当然不是在同一天里，紧接着前面的一段话说下来的，应该是另一次见面时的谈话。因为这一段谈话，在梁惠王说话的语气上，不像前一段那样生硬疏远，比较上情绪稍见好转。根据司马迁所写的《孟子列传》以及有关梁惠王的历史资料看，梁惠王在初次接见孟子的时候，不可能有书中所记载的那么热忱。史料上对孔孟的记载，孔子最失意倒霉的时候，是在陈绝粮那个阶段。而孟子受困于齐梁之间，也正是他一生中，最不得意的时候。梁惠王如果一死，他只有收拾行李回家的份了。

这段文章，如果以现代的眼光，从字面上去读，似乎并没有什么重大的意义。上面记载说：这次孟子和梁惠王见面的时候，梁惠王正在王室的大园林中散心游览。（用现代的语言或观念来说，东方说是御花园，西方称作皇家花园，或皇家私人的什么堡之类，是王室独据以赏心悦目的地方，门禁森严，老百姓只能站得远远的，看到矗立的围墙，进前不得，就是巨僚百官，也未必能随便进去的。）

梁惠王站在一个大池沼上，抬头看看在树梢上栖息飞翔的鸿鸟、野雁，低头看看园中安详吃草的小鹿。从宫里出来，接触到大自然的景象，心里觉得舒畅而快乐。于是再看看孟子，然后对孟子说：“喂！你们这些讲究仁义道德的贤人先生们，是不是也喜欢这种园林风光？是不是也喜欢这些珍奇的飞禽走兽？”

这种语气，这种问话，当然是话里有话，包含了许多近于令人难堪的意思。假如是现代你我遇到这种场面，可能掉头就走。可是在当时的政治制度、社会制度上，不能如此。更何况孟子，自有他的抱负和立场，不能像我们今日这样做。所以他还是答复了梁惠王。但从孟子的答话中，可以看出孟子的修养。

尽管梁惠王的问话中，包含了轻视的昧道，而孟子的对答，还是持着郑重的态度，还是很严肃的，他用单刀直入，似教训非教训的口吻告诉梁惠王说：

“一个贤者，是要等到天下太平，大家都享受到安乐的生活之后，才会去享受这种园林的乐趣。可是一个不贤的人，即使有了这样的园林，也不会有真正的快乐，而且更不能永远享受。

像《诗经》大雅篇灵台章说的：‘当文王开始准备建筑灵台，仅仅开始计划，如何设计，如何部署的时候，老百姓知道了这件事，大家都不约而同地前往，群策群力，共同来从事这项工程，于是在很短的时间内，就提前完工。本来在最初的时候，文王还不打算急着完成这件事，可是，由于百姓们自动自发地来帮忙，所以很快地办好了。’

灵台提前完工以后，在灵园里面游览，看到那些安静悠游的母鹿，身子胖胖的，毛色光亮夺目，在林梢飞翔的白鸟，丰润皎洁、自由回旋。文王站在林沼的岸边玩赏时，又看到了满池的鱼儿，自由自在地游来游去，活活泼泼地在水中跳上跳下。”

孟子继续说：“这诗篇的记载，就说明了文王劳动老百姓来建筑这囿园，而老百姓却喜欢他那么做，把他的台叫做‘灵台’，把他的池叫做‘灵沼’，并且很高兴他有麋鹿鱼鳖可以玩赏。古时候的贤君，就因为能和老百姓同乐，所以自己才觉得快乐。”

孟子借这则文王建灵台的历史故事，向梁惠王提出了一个为君的重点——应该与民同乐。

接着，他又引用《书经》的记载，讲述了一则完全与文王建灵台情形相反的故事。

“当夏朝的暴君夏桀在位的时候，曾大言不惭地说：‘我之于天下，就好比太阳一样，除非太阳灭亡，我才会灭亡。’自夸他的政权和太阳一样是永恒的。可是他施行的暴政，弄得民不聊生，老百姓们恨透了他。所以《书经·商书·汤誓》篇记载：一般的百姓们，因为深深怨恨夏桀而说道：‘你这位如同烈日似的暴君啊！你什么时候才会没落呢？你赶快没落吧！我宁愿和你这暴君一同灭亡，也不愿再忍受你暴政的残害了。’一个作君主的，使人民怨恨到宁愿和他同归于尽的地步，即使拥有美好的台池、鸟兽，又怎么可能安享下去呢？”

孟子这样把握住机会，列举两个历史上的经验。述说周文王是如何深得民心，所以建立了延续七百多年的悠久政权。又相反地指出三代时期的夏桀，遭遇老百姓的怨恨，以致迅速败亡。

在我们现代读到这段书时，或者会感觉到，孟子所列举的这两个史实，其所阐明的为政原则，可以说是大家都明白的普通常识，并没有什么高深的道理。这就是我们读古书应该注意的地方了。

我们要知道，在孟子的那个时代，没有什么社会福利制度，统治者不会去建筑一个公园，和老百姓共有、共享。一起游乐。只有帝王的宫室。才会有如此伟大的建筑，老百姓根本不准去游玩的。所以孟子当时提出这两个史实来，就等于建议梁惠王实施我们现代的共有、共享的政治思想。在时代背景上而言，孟子在那个时代能提出这种政治思想，实在是了不起的。此其一。

同时，我们透过这一段记载，可以了解我们固有的中华民族文化，在上古时候，就早已经有了这种共有、共治、共享的公天下政治思想。自从夏朝开始，演变成家天下的政治制度，所谓帝王世袭的政治制度开始以后，帝王们的享受，才和老百姓有了分别。而孟子在他的那个时代，能劝导一个有野心要据地称雄的人主，恢复共有共享的公天下政治制度，他的主张和这种精神，还是相当可贵的。此其二。

再从后世的历史看，自秦汉以下，曾经有四个时代的类似事件，都与孟子这一节的政治思想有关。第一是秦始皇建筑阿房宫；第二是隋炀帝造迷楼；第三是宋徽宗造艮岳；第四是清慈禧太后造颐和园。这四次著名的伟大宫廷建筑的结果，都印证了孟子在这段书里所说：“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”理论的正确性。此其三。

阿房宫与秦始皇
对于秦始皇的阿房宫，唐代的大诗人——和杜甫并称为二杜的小杜——杜牧，曾经构写了一篇《阿房宫赋》，作了很生动的介绍。他一开头就说，秦始皇并吞了六国，统一天下之后，便把四川的山头，砍伐得像秃子的脑袋一样，而把这些砍下来不可胜数的木材，运到咸阳去建筑阿房宫了、试想看看，台湾也是盛产木材的地方，经过日本人五十年的砍伐，也没有被砍得山头光秃秃。而四川的面积，比台湾大上若干倍，他为了建筑自娱的阿房宫，一下子把那里的树木砍光，该有多少木材？同时这些木材的砍伐、运输，制成梁柱门窗等等，又需要多少人力呢？

何况这仅仅是建筑材料的一部分而已，还有石头等等其他方面的建材，以及施工建筑的人力物力，更是难以统计了。花费这数以万计的人力和物力，建起来的阿房宫，又是个什么样子呢？

占地是方圆三百多里，高到看起来快接近天日了。从北面的骗山一直南下，转向西边和咸阳连接起来了。把渭川和樊川两条河川的水，也引导流进了阿房宫，造成了宫里的人工河流湖沼。五步一楼，十步一阁的，华丽精巧，各种不同型式的宫室，像蜂室那样多。在水上架的长桥像卧龙一样。凌空搭的复道，从宫殿下面通到南山的山脚下，五色缤纷，有如挂在天上的彩虹。在这许多宫室中，每一间房子，一天之中，都可以变换成四季的不同气温。

秦始皇又把没收来的六国的财宝、美女，全都集中到这阿房宫来，把人家的鼎当作煮菜饭的锅子用，把玉当作石头用。妃子上万，早晨这些宫女打开镜子梳妆，那些镜子有如夜空中的繁星那么多。飘拂在窗前的长发，有如乌黑的浮云。渭河的水每天早晨上涨，浮现了一层滑腻粉红的颜色，原来就是阿房宫里所流出来的宫女们洗除脸上隔日胭脂的水。半山腰袅袅上升的云雾，却正是阿房宫焚烧椒兰等等贵重香料的烟雾。秦始皇这位暴君，就在这个走进去难分东西南北的阿房里朝歌夜宴地享乐。

这样秦始皇就快乐了吗？大不然。司马迁在《史记》里写道：秦始皇因为想求得长生不老的药，听信了一个方士卢生的话，必须隐秘起来，才可以求到不死的药。他就住进那隐秘的复道里，往来于二百七十间密室里作乐。除了他要杀人时，狱吏见得到他以外，丞相大臣，和七十名博学之士，都只有照他传来的命令办事，根本见不到他，更谈不上提什么意见了。后来这位卢生和一位自韩国来的侯生商量，认为秦始皇如此专断横暴，嗜杀而好贪权势，不可以替他求仙找不死药，于是双双逃走了。秦始皇知道这个消息，大发脾气，活埋了四百多人泄愤。

像这样躲在复道里一天到晚发怒杀人，又有什么真正快乐可言呢？正如孟子说： “虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”

《三辅黄图》
或者说小杜生于唐代，比秦始皇晚生了七八百年，况且阿房宫被项羽进咸阳时，放一把火烧掉了，他在赋中的描写不一定实在。小杜的《阿房宫赋》，是否有史料为依据？或是仅凭他的才华和想象写成的？无法考据。但是紧接着秦代之后的汉人记录，应当不会太离谱了。

《三辅黄图》这本汉代的著作里，记载着说：阿房宫又叫做阿城。原来是秦惠王在这里建造宫室，还没有完工就死了。始皇统一天下以后，就选择了这个地方，扩大范围，建筑阿房宫，占地方圆达三百多里，造了许多离宫别馆，跨过了山谷，把一望无际的高山大岭都遮盖起来了，专门供秦始皇车辆通行的道路，从宫室到骊山，就有八十多里长；并且在南山的顶上，建筑了一道巍峨雄伟的阙门，高高矗立在上，似乎和天上飘过的云彩相接；还开了河道，远远地把樊多！哩的水，接引到阿房宫里来，灌进壮阔的池沼中去。仅仅是阿房宫的一处前殿，从东到西有五十步宽，约三十丈（汉朝度量衡制度，很难考实），南北之间则有五十丈深。上面可以坐上万的人，下面建有五丈旗，用最贵重的建材兴建，横梁是用木兰架设，门则用磁石砌成。仅仅一处前殿，就这么瑰丽，正殿和其他宫室的情形，就可想而知。另外还有四通八达的双层高架复道，和那些楼阁连接起来，而且通往咸阳。

证之这一段汉人的记载，和小杜的描写相比，除了杜赋的文体更美，易于使人记忆外，同阿房宫实际状况是极相近的。

还有更可靠的史料，那是在《史记》中，司马迁叙述了鸿门宴上项庄舞剑志在沛公的一段故事后，立即就说：项羽知道汉高祖自鸿门逃回坝上，引兵他去，便 “引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。”这寥寥的“火三月不灭”五个字，可以说完全证实了那些笔记、诗赋的可靠性。在今年（一九七七年）不久前，美国加州的一场森林大火，毁了那么广阔的山林。当然，林木蔓延起来比较快，但也只延烧了个把月。而阿房宫的大火，却烧了三个月之久。这一比较，就可见阿房宫规模的恢宏了。

然而秦始皇又享受了多久呢？可以说，阿房宫动工之日，正是秦朝政权开始崩溃的时候。杜牧在他的《阿房宫赋》结论说：

使天下之人，不敢言而敢怒，独夫之心益骄固。成车叫（陈涉一呼揭竿而起），函谷举（汉高祖进兵），楚人（项羽）一炬，可怜焦土。

呜呼！灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。嗟夫！使六国爱其人，则足以拒秦。秦复爱六国之人，则递三世可至万世而为君，谁得而族灭也。

秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。

他的这一结论，正是孟子对梁惠王所说“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”这句话的发挥。尤其是“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人。”两句话等于指责了隋炀帝的错误，也为后来的宋徽宗、慈禧太后这些人作了预言。

迷楼与隋炀帝
可不是吗？且看隋炀帝这位著名的荒淫皇帝的行径，他早上调戏后母被发觉，恐怕他老子杀他，派人秘密杀了做皇帝的父亲。当天晚上对后母逞了兽欲，第二天就发丧即皇帝位，又把他的哥哥杀死。

第二年的季春三月，就驱迫二百万名壮丁，在洛阳建筑宫室。远从长江一带和广东等地，收集奇材异石。又向全国各地搜罗珍奇高贵的花草树木、飞禽走兽，运到洛阳，布置在宫廷的园林中，供他赏玩。同时特别开一条水路，把汴河的水引到离宫中，并造龙舟，供他在水上游乐。他所建的宫廷园林，占了方圆二百里的广阔土地。在园林中又造了一处人工海，周围有十几里路。海上又想象方丈、蓬莱、瀛海等三处仙岛，建起人工岛来，高出水面一百多尺。台、观、楼、阁、宫殿等等，连绵地分布在山上。海的四周又建筑了十六处庭院，每院都住有许多美女，每院的主持人，都给予四品夫人的高贵头衔。海里的荷花、宫殿前的花木，如果到秋冬季节自然凋谢了，就命人用纸或绢缎，制造假花，安放在树枝上和水中，只要褪了颜色，就随时换新的。十六院的食物，更是互相争求精美，来讨好他的胃口。至于他驱使八万人拉着他的龙舟，经运河到扬州游玩，船只相接二百多里的奢侈行为，是人人都知道的。

他又曾驱使一百多万壮丁，作历史上的第六度修筑长城。历史上记载，他搞这些用来自娱的工程，所驱迫的四百万人力，其中一半以上累死在工地。

不但是人民受到迫害，就是连鸟兽，也不得安身。他为了要做一件新的大氅，在即位后的第三年，通今天下各州各县，进贡白鹤的羽毛。于是全国上下，都纷纷捕白鹤取羽毛。当时在四川的乌程县里，有一棵十丈多高的大树，上面有一个很大的鹤巢。可是树太高了，没有办法上去捕鹤，也无法张那么高大的网罗。但是，如果不将这鹤的羽毛取来进贡，就犯了欺君之罪，是要杀头的，弄得不好，甚至会诛九族的，于是老百姓只好砍伐树根，准备把树弄倒了，以便捕鹤。大概是树上的大鹤，恐怕这样会伤害到小鹤的生命，所以在树上拔下自己身上可以制大氅的羽毛，投到地上来。而诌媚的地方官，不念鹤自己拔毛的痛苦，反而说是一种祥瑞的征兆。报告到宫里，讨隋炀帝的欢心，以期博得一个加官进禄。

他建筑了这些地方，经常在有月光的夜晚，带上几千名美貌的嫔妃宫女，都骑了马，在大园林中夜游，而且还特别作了歌曲，在马上演奏歌唱。可是，这样还不满足，他后来又认为宫殿虽然壮丽宽敞，可惜没有曲房小苑，幽轩宫室。如果再有这一类型的布置，就更快乐了。于是他身边的侍臣高昌，介绍了一位高明的建筑设计师项升。依照他的愿望，设计了一张蓝图，呈献到宫里。隋炀帝看了以后，非常满意。立即下令向天下搜索材料，又征调了几万名壮年男子，建造了一年多才完工。所花费的钱财之多，难以统计，连国库也因此空虚了。这座新的建筑，除了华丽以外，更十分精巧别致，是自古以来所未有的。人们走进去了，往往会整天都找不到出路。隋炀帝重重地赏了项升为五品官及千匹库帛外，更得意扬扬地对近臣说： “即使是真的神仙到了这里，也一定会迷了路的，这真好比一座迷楼。”于是后世的人也都管它叫迷楼了。

迷楼建好以后，隋炀帝在里面的荒淫生活，更是不忍卒睹，不忍卒闻，也不忍去说了。到后来健康大损，虚弱得终日昏睡，无法清醒。到了夏季，一天要喝几百杯水，面前放一大块冰，还是口渴得烦躁不安。最后，隋炀帝再度南游到扬州，被起义革命的百姓抓住，他想饮毒酒自杀被拒绝，最后被宇文化及叫人用绳子把他勒死了。

而他在洛阳的迷楼呢？当唐太宗起义，提兵打到京城，看到这座迷楼，便说： “这是用千万老百姓的血汗脂膏建筑起来的哪！”于是就下命令把迷楼烧了，也是烧了好几个月才烧光。这又是孟子所说“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”的另一形态的印证与发挥吧！只可惜那时候的人，没有充分发挥与民同乐的思想，致使素称英明的唐太宗，也和项羽及清末的八国联军一样，都做了“焚琴煮鹤”、大煞风景的事。

这位荒淫到极点的君主，穷奢极侈，看来是享尽了那种皇家宫室的园林之乐。事实上，不但当时是喝凉水，对冰盆，甚至还落得一个被勒死的结果。所以后代诗人李商隐的隋宫诗便有：“乘兴南游不戒严，九重谁省谏书函。春风举国裁宫锦，半作障泥半作帆”的感叹。春秋时代的齐景公，也建筑供给自己玩乐的一个台，并且还想造一座大钟，当时的贤相晏子便反对面劝谏说：“敛民作钟民必哀，敛哀以谋乐不祥。”

艮岳与宋徽宗
至于宋代那位被金人俘虏了十几年，终于死在异邦五国城——塞北漠地的徽宗皇帝。如果我们说北宋的败亡，就是败亡在他“独享宫室园林之乐”的生活上，并不为过。虽然当时是由一些宦官、奸佞，如童贯、蔡京之流乃至于装妖弄鬼的道士，专政弄权。但这些人之所以能够得他的宠信，掌握到政权，细按史实，都和他的独夫之乐有密切关系，这又是较之秦始皇、隋炀帝，更进一步危害到政治。

擅长揣摩他人心理和巧言令色等谄媚功夫的宦官童贯，一得到徽宗欢心后，第一件事就是跑到江苏、杭州一带，去搜索江南的书画古董，以及各种奇奇怪怪的奇珍异物。在杭州一住，往往就是几个月，一天到晚和蔡京在一起鬼混，因此每得到一件奇珍古玩，派人送到京里时，在信上总是为蔡京说上些好话，再加上一个常到皇后那里画符念咒的道士徐知常，透过大学博士范致虚在京里为奥援，于是徽宗的心里对蔡京留下了好印象，也就从此播下了北宋败亡的种子。

后来童贯在江南搜索珍玩的事，愈来愈大，竟然设立了一个专门机构——“应奉局”，扩大搜括，凡是牙角犀玉、金银、竹藤、装画、糊抹、雕刻、织绣等手工艺品，无一不包，样样都要。每天都有几千人，在那里为皇帝尽义务作苦工，而所用的这些价值昂贵的材料，也是由老百姓负担，皇家是不给钱的，真是使老百姓喘不过气来。

当时苏州有朱冲、朱勔父子，本来是犯法受过刑的人，在蔡京的下面做事，很得欢心。于是蔡京就推荐到童贯的下面听差，而做起官来了。一次徽宗看到童贯送到京里的花石，非常高兴。蔡京从宫廷的内线中，知道了这个消息，就嘱咐朱冲，秘密地搜集浙江的珍异送到京里。最初送去的三株黄杨，徽宗颇为欣赏，嘉勉了一番。这条路子一打开，以后送到京里的花石和珍玩，就越来越多，年年增加，运输的船只，在汴京与淮河之间往来不绝，而被人号称为“花石纲”。因此更得到徽宗的喜爱，而命令朱冲的儿子朱勔，在童贯下面，主持应奉局和花石纲。

朱勔这小人得势之后，横行霸道，真是不可一世，一方面向内府需索，一伸手就是上百万，少也几十万，他说是为了替皇帝办事要用的。皇家管钱的人，谁也不敢说个不字，谁也不敢得罪他，内府的钱就好像是他口袋中的钱了。在民间他更是严搜刻括，巨细无遗，就是穷乡僻境、深山大壑中隐藏的东西，也逃不过他的搜括，老百姓家里的一石一木，只要稍微有一点赏玩的价值，就派兵卒闯进去，贴上皇家的黄色封条，责令原物主负责保管，如果有所损失，就是对皇帝不敬，一定杀头。如果是较大的东西，搬运不便，就连物主的房屋也给拆掉。假如有人家有一件东西稍微畸形一点，又被指为不祥而获罪。在室外郊野的东西，不论是山巅谷底、深渊巨壑，都千方百计，不惜人命找来。运输这些东西的船员们，也是狐假虎威仗势欺人，有时甚至凌辱到州官县官的头上。

这种情形之下，老百姓卖儿鬻女、家破人亡的大有人在，道路为之侧目，而已经种下了后来方腊的一场大乱，严重地动摇了国本。

最严重的是“艮岳”的建筑，徽宗因为没有儿子，心里总是不惬意。有一个也是以画符念咒常常出入禁宫的道士刘混康，对徽宗大谈其风水之道。说什么京城的西北方，具备了调和天地、顺应阴阳的地理。如果在那里堆起一座山来，将地势加高，一定会多子多孙的。徽宗听信他的话，动员老百姓，把那里的地势加高了几丈。后宫恰巧有几个嫔妃生了儿子，于是徽宗更加相信。到政和七年，便命兵部侍郎孟揆，在京城上清宫的东边，依照余杭凤凰山的形势，筹筑一座万岁山。直到宣和四年，一共花了六年的时间，才把这座山筑成，命名为“艮岳”。

艮岳的规模，在徽宗自己作的《艮岳记》里，有大致的记载。尽管只是梗概，我们读了以后，也要惊奇得张口结舌。现代一些国际驰名的什么公园、什么乐园的，比较起艮岳来，也逊色得多。如果阿房宫、迷楼、艮岳这些历代的宫室园林，今天还在的话，中国的观光胜景，恐怕是世界首屈一指。

徽宗自己描写他的得意杰作有一节说：“……按图度地，庀徒潺潺，累土积石，设洞庭、湖口、丝溪、仇池之深渊，与四滨、林虑、灵壁、芙蓉之诸山，最琼奇特异瑶琨之石。即姑苏、武林、明月之壤，荆楚江湘、南粤之野。移枇杷、橙柚、榔栝、荔枝之木，金峨、玉羞、虎耳、凤尾、素馨、渠那、茉莉、含笑之草。不以土地之殊，风气之异，悉生成长养于雕栏曲槛，而穿石出罅，冈连阜属。东西相望，前后相续，左山而右水，沿溪而傍陇；连绵而弥满，香山怀谷。”从开头这一小段文字，就可见这座山的恢宏气魄，把全国的名胜古迹，奇石异木，都集中到这里来了。

宋人张吴的笔记里，还指出了这些东西从各地搬来的运输情形，都是越江渡海，甚至把城廓都凿开来，以便这些巨大的木石，不受损伤地得以通过。

在南宋时候，四川一位僧人祖秀，写了一篇《华阳宫记》，所写的“艮岳”景物，许多是在徽宗自己的记中未曾说到的，可能是艮岳筑成以后，还在陆续增加修建。祖秀和尚的那篇记中最后的描写“括天下之美，藏古今之胜，于斯尽矣！”可谓道尽了一切。

而徽宗自己作的记中，结语说：“四面周匝，徘徊而仰顾，若在重山大壑，深谷幽岩之底，不知京邑空旷，坦荡而平夷也。又不知郛郭寰会，纷萃而填委也。真天造地设，神谋化力，非人所能为者，此举其梗概焉。”一副志得意满的样子，比起梁惠王那一句“贤者亦乐此乎”来，更神气得多了。

可是我们再把他被掳以后，押解到女真去的时候，在中途驿馆题的一首诗： “彻夜西风撼破扉，萧条孤馆一灯微。家山回首三千里，目断天南无雁飞”和他的《艮岳记》放在一起，对照咀嚼一下，真要感慨万千了。这又是孟子所说“不贤者，虽有此不乐也”的照会。

所以清人吴楚村对他有两段极严厉但也极适切的批评。一则说：“徽宗任市井丐儿，为此纵欲逆天之事，其与隋炀帝、陈后主一律也。然炀帝之颈，斫于宇文化及之手；陈后主之身，陨于台城辱井之中；徽宗之命，殁于金虏沙漠之地。天岂有意肆毒于三君哉！无乃自取之也。书曰：‘内作色荒，外作禽荒，甘洒嗜音，峻宇雕墙。’有一于此，未或不亡。况三君兼有者乎？”

另一段说他筑艮岳是“极土木之盛，弹亿万之财，天怒于上而不悟，民怨于下而不知，是时强狄在外，渐为国患，宋之君臣，曾未见其思犯预防之心，而徒今日敛民货，明日劳民力，自古荒淫之君，愚之甚者，未有如徽宗之甚者也。噫！民心既离，天命亦叛，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”他用孟子的话作了结论，也等于演绎了孟子这两句话。

颐和园与清末
但是，正如杜牧说的“后人哀之而不能鉴之，亦使后人而复哀后人”。清人对宋代徽宗皇帝作了如此严刻的批评，可是清朝的末代，并没有把它当作一面镜子，放在当前，经常对照对照，看看自己可曾变成那副模样？所以后来有了慈禧太后的兴建颐和园，大动土木，搜括天下，弄到民不卿生。当时列强环伺，乘隙而入，强行索取，纷纷要求割地、赔款。后来八国联军一役，西人的坚甲利兵，进逼北京，清廷毫无阻挡能力，结果慈禧这位老太婆只好带着小皇帝，狼狈而逃。

最后终于把清朝祖宗打下来二百多年的江山断送了。幸亏国民革命乃属义师，鼎革之时，还优待了清朝末代皇帝的家室，并且保留了那座用老百姓血汗建成的颐和园，应该为后世万代很好的殷鉴吧！

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:19

第04讲

凤阁龙楼与李后主
检讨了这几个“内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙”的皇帝，贪享园林之乐的结果。我们更想到一位极有诗才的末代皇帝——李后主被俘后的诗：

江南江北旧家乡，四十年来梦一场；
吴苑宫闱今冷落，广陵台殿已荒凉。
云笼远岫愁千片，雨打孤舟泪万行；
兄弟四人三百口，不堪闲坐细思量。
又另一阙词：

四十年来家国，三千里地山河，
凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，
几曾识干戈？

一旦归为臣虏，沈腰潘鬓销磨。
最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，
挥泪对宫娥。
写来字字是泪，句句是血。而当时那些吴苑宫闱广陵台殿，以及凤阁龙楼等等的昔日繁华，却不能与民同乐，可见没有“共有、共享”的社会福利，是不会长久的，独乐是不可能的。

在西方国家，当时统治阶层的奢靡状况，也是如此，甚至还要更厉害。西方国家共有共享的社会福利制度、民主自由的思想，那还是十四世纪文艺复兴运动以后的事，距今不过几百年而已。

从这些历史事实，以及李后主的诗词中，我们可以知道，孟子所说的“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐”的两句话，不但是一个国家的政权如此，即使一个家庭的兴衰，每一个人的成败，也都是如此。尽管是做了庞大的事业，拥有千万美金，如果没有中心思想，没有建立起一个道德标准，作为自己立身处世的基础，也是没有用的。因为这些有形的财富，只是暂时属于你的，而不是真正为你所有的。当你到了眼睛一闭，两腿一伸的时候，一块钱也不是你的了，这也就是孟子说的“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐。”

再说，物质环境好，是不是就一定能够快乐？这是一个观念问题，并不是绝对的。固然，物质环境的好坏，可以影响到人的心情与思想。但有高度精神修养的人，同样地能够以自己的心，去转变环境的。如孔子说颜回：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其优，回也不改其乐，贤哉回也！”他自己有自己的天地，并不因为物质环境的影响而有所改变。如果没有中心思想，没有立身处世的道德标准和这一些精神的修养，纵然有再多的财富，再好的物质环境，而他的心理上，并不会快乐的。前面我们所举历史上那几个君主的史实，固然是很好的例证，我们如果再从现代西方国家的精神病学家或心理病学家手上的病例去研究，也可以获得证实——“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉。”

梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

孟子对曰：“正好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止，以五十步笑百步，则何如？”

曰：“不可！直不百步耳，是亦走也。”

曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”

“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨库序之教，申之以孝。涕之义，颁白者不负戴手道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不正者，未之有也。”

“狗彘食人食，而不知检。涂有饿莩而不知发。人死，则曰非我也，岁也。是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无岁罪，斯天下之民至焉。”

《清明上河图》的背面
当然，由于孟子的伟大人格和高尚的道德修养，一直讲王道政治的精神，也感动了梁惠王，已经渐渐听得进孟子的话了。所以两人在这一段谈话语气中，已经表现出来，不像前两次，一边说：“老头子，你从那么远跑到我大梁来有什么对我的国家有利的办法？”一边却答：“何必一开口就谈利，谈谈仁义吧！”那么格格不入了。这次的谈话情形，就比以前融洽一些，好像比较更谈得来了。

所以梁惠王说：“平心而论，我对我的国家已经尽心尽力地去做了。譬如说，在我的国境以内，黄河内套，如果遭遇了水旱天灾、粮食歉收的凶年，我就把河内的人民，迁移到河东来；同时在河东征收了粮食，送到河内去，使河内的人，不至于受到饥饿的痛苦。假如是河东遭遇到什么灾害的时候，我也是以同样的方法，去照顾帮助河东的人民，这都是我尽心仁爱人民的事实。你是讲仁义的，要我施仁政的，我这样不是正符合了你的主张吗？现在看看我的邻邦，他们没有这样做，可是他们的人民并没有减少，我曾经照你的理论那样做了，我的人民也没有增加起来。这是什么道理呢？”

梁惠王为什么会提出这些问题来？假如以现代的人口观念来看，世界人口爆满，各国粮食都发生问题，普遍在推行家庭计划，哪里怕人家的人口不少，而自己的人口不多呢？固然他那样应付凶年歉收的态度，也是理所当然，政府应有的责任。但在方法技术上来说，弄得老百姓搬来迁去，那么辛苦，也未必是最好的措施呢！

可是我们必须先了解战国的时代文化背景。战国的诸侯各国，虽然不同于西方的封建制度，但人民、领土、政权，都是诸侯们的私有财产，自然领土越广，人民越多，实力、权势越大，在国际间的地位就愈高，就能称雄称霸。由于那时还没有国籍制度，也没有移民限制，更没有护照的办法，老百姓可以比较自由迁徙，哪一个国家富强，可以过更好的生活，就可以搬到哪一个国家，作他的国民。而在战国当时，天下——全中国的人民，只不过几千万人而已，真正是地广人稀，和近代的情形大不相同。这一分析之下，就知道当时梁惠王对孟子提出这个问题来，是有他的道理的。

那么孟子怎样答复呢？他说：“你梁惠王喜欢打仗，我就以战争来譬喻给你听。在作战的时候，战鼓一响起来，部队向前冲锋，双方接近战斗以后，一直怕死的兵将脱了战袍，丢了兵器往后逃走，有的逃了一百步才停下来，有的跑了五十步就停下来，而跑了五十步的人，却讥笑跑了一百步的人胆小。你梁惠王觉得讥笑得对吗？” 孟子这样反问，等于设了一个圈套，先把梁惠王套住，这是他谈话技巧的高明，如果写文章，则是一种有层次，设伏笔的手法。由此足见孟子这个人不是后世一些腐儒所说的那么迂阔。

果然，梁惠王说：“当然不可以讥笑别人，他们不过没有逃一百步，但同样的是逃亡退却啊！”

于是孟子说：“你既然知道这个道理，那也就不必希望你的老百姓会比邻近国家的更多了。”

孟子说梁惠王好战，老实说在那个时代，谁不好战？如不打仗，就难以生存，就不叫做战国时代了。梁惠王为了恢复他父亲魏武侯、祖父魏文侯时代的那种辉煌的局面，只好求之战争。但也确有好战之过，像他派庞涓去打齐国的那一仗，是大可以不打的，结果庞涓战死，吃了一个大败仗，实在是人谋不臧、自食恶果之报。

不过孟子的话，还是说得相当委婉的。他这个比喻的意思是说，你梁惠王遇到凶荒的年岁，移民、输粮，固然是好事，但也只是头痛医头、脚痛医脚的办法而已。你的邻国是坏，但是你实行这种头痛医头的办法，也只是比邻国好了一点。你不从根本上去着手，除去病源，为国家千秋万世着想，作百年大计，长久之图，怎么可能比邻国的人民多起来呢？

从我们的历史上看，孟子这个话，的确有他的道理。自从战国以后，自秦以下，汉、唐、宋、元、明、清历代除了少数的开国皇帝，或中兴之主，有值得标榜的建树外，大多数的人主，都犯了这种头痛医头，脚痛医脚的毛病，很少有为国家百年大计作打算的。

孟子在消极地指出了梁惠王的错误观念后，又继续作积极性的建议，告诉梁惠王实行王道政治，开始时应该注意的基本政策，所谓“不违农时”等等。这一段可以朗朗上口，诵读起来音节铿锵的美好文章，他的内容则是以当时的农业社会经济为基础的政治，从农业的发展，达到农村经济的繁荣，形成国家的富有；由国家的臻于富庶，进一步达到社会的安定，然后在安定中，实现中国文化所标榜的政治精神——养生、丧死。

“养生”包括了人口的增加，生活的不断改善，以及生存的保障，生命的延续。现代西方国家，重视儿童福利，以及老人福利的精神，就是孟子“养生”、“丧死” 的理想范围。也就是我们今日标榜的《礼运》的大同世界理想。所谓“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的境界，也是王道政治的基本精神。

但从孟子这一个具体的建议里，我们可以知道他当时也是所见有限。因为他的出游各国，也只到过中原农业地区，走的地方并不多，比如他所谈的只是农业、渔业、林业三方面的建设，如果他到过新疆、蒙古或者中国西南部分的山区省分，那么“数罢不入持池，鱼鳖不可胜食也”就要成问题了。这些地区哪来的氵夸池，又从何处去捕鱼呢？又像广西边境和贵州有些地方，所谓“天无三日晴，地无三尺平，人无三两银。”又如何去发展平原农业经济？

不过那个时代，还是大禹治水以后，形成以农立国的中原，连发展盐铁之利的理论都还没有确立，在战国时代还没有大行。所以孟子这个具体意见，是将就当时实际的情况，针对当时的经济结构而建议。是有其时间性和空间性的。奈何后世直到清末以前的读书为政的知识分子，死死抓住孟子的这些观念，形成了重视农业而轻视工商业的偏激错误观念，导致产业落后，经济衰退的恶果。

不违农时
但是，在这里要特别注意到“不违农时”的这个“时”字所涵盖的意义，不要光从字面上看。只是依文解义，就无法了解真正的道理。梁惠王身为一国君主，而且也不是过于昏庸的统治者，难道会不懂得农时？谁也不会在寒冬大雪的时候去播种布谷，在六七月的炎炎夏日方才去种西瓜，或者在不宜于种蔬菜的时候去下菜种。而孟子却在向梁惠王建议三点农事上的注意事项时，第一点就讲到“不违农时”，岂不是没有意义的事吗？假如我们注意到历史和地理问题，对于时间——时代背景，空间——地理环境两种因素，共同去体会这句话，就可以看到它的真面目了。

我们知道，在春秋战国时代，各国诸侯，为了达到他们不断互相征伐、争雄称霸的目的，都实施富国强兵的近利政策，便滥用民力，不管老百姓们是不是正在插秧的清明、谷雨期间，或者是立秋、处暑的收割季节，都在那里动用民力，乱搞一阵。同时渔猎也不选地方，不择时候。本来在禽兽产卵生子的时候，是不打猎的，捕到小鱼是该放回水里的。所以渔猎也一样要在适当的时候，不可以任性地乱捕乱猎。在现代也是如此，像用电捕鱼，或用毒药投到水里“闹鱼”，都由法令明文禁止。现在的术语叫做“保护天然资源”。林业也是如此，不可随便砍伐，否则的话，直接的影响，是土地流失，河床淤塞，失去森林的水土保持功能，导致洪水泛滥的灾害。间接方面，甚至影响到雨量减少等气象方面的异常。过去曾经看到许多地方有所谓“童山灌灌”的土山，一个个山头，像婴儿尚未长发的头一样，光秃秃的。因为过去没有什么林务局去管理或经营林业，都是任由老百姓自由砍伐，不知道保养森林。

孟子是邹人，邹在鲁国，即现在的山东。而他所游历的地方——齐、魏等国，即现在的河南、山西一带平原地区，都是农林业和小型渔猎的社会。他又看到当时天下的各国诸侯，包括魏国的梁惠王在内，都在为了扩充自己的权力、土地，设法富国强兵，大量剥夺了老百姓的生产时间和劳力。所以他提出这三件事，对当时的战国，是非常重要，深具价值的。我们非但不可依文解义来读这句话，并且不可轻易放过。所以他提出这些事是实施工道的开始，一点也不错。我们了解了这一层道理，就可知以后孟子一而再地说到“无失其时”、“勿夺其时”，对这“时”字特别重视和强调的道理所在了。

孟子建议梁惠王在国内实施王道政治，社会安定以后，还要提倡家庭副业，譬如五亩之宅，就叫他们种桑养蚕、饲养家禽家畜。然后五十岁以上的人可以穿丝织品的衣物；七十岁以上的人可以天天吃肉了。到达了这种富庶的小康境界，进一步教化老百姓们，发扬孝涕的道德，使年长的人不必劳苦，生活能及帛食肉，国境之内，没有人挨饿受冻。孟子说，假使一个国家经济上的富庶，政治、社会中的安定，到达了这样的情形，却还不能为国际间的政治领导者，不为天下的盟主，是不可能的。

乱世流亡图的文学
再看下面一段，孟子指出当时狗彘食人食，途有饿莩，也即如后世所说“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的社会状况。这是一段反面文章。我们从这一小节中，又看到了孟子说话的高明技巧。他是以当代各国社会中的病态，反面地刺激梁惠王，以激发他行王道的政治。

孟子在这里，用“狗彘食人食”，及“途有饿革”不到十个字，描写春秋战国时的乱象病态，虽然深刻而悲痛，但是，没有经历过乱世的人，也许无法在这寥寥几个字中，体会到战国时代各国的悲惨情形。

在一九三七年，即抗战开始的那一年，许多人进入四川，就亲眼看到一个个饿死的人，躺在道路的旁边，尸体的头上差不多都裹了一块白布，更增添了悲凉的气氛。（当时四川百姓有如阿拉伯、印度的风俗，喜欢在头上包块白布，如古代所称的“缠回”一样。）那都是当年四川军阀们，为了争权夺利，连年内战，为四川造下的恶果。他们打仗争权，所需的经费，都是从老百姓身上榨取而来，真是弄到民穷财尽。他们榨取的方法有两种：一是征收，将老百姓的财物，单方面的强征硬取而去；一种方法是加租税，把租率提高到无法再高了，就有所谓预收。据说在一九二六年北伐前后，四川的军阀们收税，竟然预收到一九六一年的税了。这是当时一个天大的笑话，在军阀们制造的这个天大的政治笑话后面，隐藏了多少老百姓的眼泪和血汗！以四川这样的天府之国，那么富庶的地方，弄到路有饿莩，原因就是军阀的穷兵黩武，以致民穷财尽。

在历史上，这一类的事情也是屡见不鲜的，尤其是在战乱的时候为甚。像五代时南唐后主李煜的父亲李景（原名李景通，后改名李璟，又改名李景），史称南唐史主，他在国用不够的时候，就拼命增加赋税，除了提高税率以外，还增加税目，各种苛捐杂税都来了，名目繁多，简直难以计数。甚至老百姓家里的鸡、鸭、鹅等家禽，同时生下两只蛋，也要征税。到了春夏之间，老百姓庭前门外种的杨柳，当柳絮随风满天飞舞的时候，竟然还要收柳絮税。老百姓在重重赋税压力之下，再也无法负荷，敢怒而不敢言的时候，自然就形成了“予及汝偕亡”这种深深的怨恨。

像这样为扩张自己的权力，乱用民力的君主，往往在生活上贪图享受，耽于声色，每在宫中养些优伶戏子，唱戏作乐。这些伶人当然与民间较为接近，比较了解民间的疾苦，有时就在歌舞上，以幽默、滑稽的方式，将老百姓的心声，在皇帝面前反映出来。所以当李中主征税征到双鹅蛋及柳絮上面去的时候，就有一个伶人演戏时高唱着：“惟愿普天多瑞庆，柳条结絮鹅双生。”这两句深刻的讽刺，成了名句而流传千古，幸而李景故装糊涂，当时没有追究严办。

从孟子说的“狗彘食人食，途有饿莩”这两句话，就知道当时魏国所谓的公府，梁惠王和他的高级干部、大臣豪门们的生活是相当糜烂奢侈，而老百姓却相当穷困。

如果移用孟子这两句话来形容今天的美国，也有点相像。美国人养狗，有狗医生不说，还有特制的狗衣狗帽，以及狗的美容院，为狗理发修毛。平日有专门喂狗的罐头食品，其中牛肉、鸡肉都是上等货，不次于落后地区人们的食物，近来还有狗饭店，专门为那些“天之骄犬”准备它们喜欢吃的东西。在美国虽然很少听到饿死人的事，可是失业的问题却很严重。

孟子对梁惠王指出了魏国当时的不良政风，更加强了语气说，这样狗食人食的情形，你不做一番检讨；路上饿死了人，你也没有开仓发粮去救济。透过这两句话，我们就知道，魏国的政治的确不好。所以孟子就针对梁惠王自夸移民输粮的话，加强了语气说，在这样狗食人食，途有饿莩的情形下，你还自夸河东凶年移民河内，把河内粮食送到河东就是德政。对于死了的人，你还说是天灾，是凶年造成的，并不是政治不好。这种说法，和用刀杀了人，而后说不是我杀的，是刀杀的，又有什么两样？

最后，孟子说，你不必把这些造****民痛苦的责任，推到天灾荒年上去。如能自己检讨，承认在政治上还没有真正为民谋福利，然后向王道的政治上去努力，那么就可以使天下归心，大家都会拥护你，钦仰你，到你魏国来的人民自然就多了。

读了这段记载，又使人想到五代的一些故事。在唐末以后，乃至于历代变乱的时候，中原的知识分子和高阶层人士，多向南方逃到广东、福建一带避乱。唐人诗所说的“避地衣冠尽向南”，就是这一阶段的事。唐末有一个藩镇王审知，在福建拥兵割据，他的后代曾自称闽王。王审知倒很有大量，收罗了这些自北边逃来的文人名士，都在福建落籍，名诗人韩惺就是其中之一。他在当时目睹唐末的现况，所作的诗中曾有“千村冷落如寒食，不见人烟只见花”的句子，这是何等凄凉的景象（在古代，清明节前二日为寒食节，禁火三天，全国都不举烟火，没有炊烟）。走遍了上千的村落，像是在寒食节的日子，看不见人烟，而郊野的山花，依然开放，却没有人去欣赏，又是多么落寞。光是这诗人笔下的风光，就够使人酸鼻的了。

在明代张式之抚闽的时候，亦有“除夕不须烧爆竹，四山烽火照人红”的诗句，描写战乱的景象。

至于五代诗人杜苟鹤的诗，就是把战乱中的百姓苦难，刻画得更详尽而深刻了。在这里介绍他十首时世吟中的两首，就可见其一斑：

夫因兵乱守蓬茆，麻芒裙衫鬓发焦。
桑拓废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。
时挑野菜和根煮，旋砍生柴带叶烧。
任是深山更深处，也应无计避征摇。
其二云：

八十衰翁住破村，村中牢落不堪论。
因供寨木无桑拓，为点乡兵绝子孙。
还似升平催赋税，未曾州县略安存。
至今鸡犬皆星散，落日西山哭倚门。
用文艺的眼光看，这两首七律，不但是诗中有画，而且画中有泪又有血，可不就是孟子见梁惠王时，所说“狗彘食人食，途有饿莩”的放大么？这正如清末日据时期台湾诗人王松的诗说：“不合时宜知多少，生逢乱世做人难。”

谈到五代的诗，又令人想起五代时冯道的典故来。冯道这个人，后代批评他无耻。指责他自称儒者，竟然“有奶便是娘”，前后做了后唐、后晋、后汉、后周四个朝代十个皇帝的官。

但是深入地仔细研究冯道的诗文以及他为官时的作为，当可知道，在他心目中，五代时的那些君主，都是不值得去尽忠的。他之所以历代为官，目的并不在于贪图富贵，而是怕五代那些外族皇帝乱来，毁了中华文化。为了保全中华民族的传统文化，才不得已厕身于那乱世中的宦途，甚至冒天下之大不题和后世的误解而为官。

这并不是故意捧他，而是有事迹可寻的。像后唐的明宗皇帝李嗣源，就是一个目不识丁的人，各方来的奏章他都不会看，要叫别人读给他听。这位老粗皇帝即位后的第二年，全国丰收，自然很高兴，也不再粗里粗气，一副不像皇帝的样子了，懂得斯斯文文，从从容容和冯道谈起国内丰收、四方无事的乐事。

这时冯道并没有一味圆滑、锦上添花地顺着明宗说话，他却对明宗说：“我以前在先帝庄宗幕府做事的时候，有一次奉命出使到中山去，经过井陉县。那里的地形非常险恶，路况又不好，崎岖不平的，我深恐摔下马来跌死了，所以两手紧紧地抓住缓绳辔口，两腿用力夹住马身，小心翼翼地走，才侥幸没有出事。等走过了这段险路，到达平坦大道上的时候，心理上放松了，手脚也放松了。可不料在这平坦大道上，却狼狈地摔下马来，跌了一大跤。所以我想到，身为一个国家领导人，从事天下国家大业的时候，大概更要时时留意。”

他就这样浇了明宗一头冷水。这盆冷水当然不敢直泼，以免惹祸，于是拐了许多弯子，也可见他用心良苦。

这位不识字的皇帝，倒蛮有器量的，听了冯道的反调，不但没有生气，反而认为冯道的话很有道理，甚至有一点向冯道讨好的意味，接着问冯道说：“今年虽然丰收了，老百姓的粮食够吃了吗？”这种态度和刚刚志得意满的味道不同了，一副忧国忧民的样子。

可是冯道还是没有阿谀奉承的话，他还是讲实际的情形和正确的道理。所以他说：“农家在歉收的凶年，很可能会饿死。如果是丰收，则所谓谷贱伤农，谷米多了，卖不出高价，还是吃亏受损。所以无论是丰收或歉收，农民的生活都是很苦。我记得进士聂夷中曾经有这样一首诗：‘二月卖新丝，五月粜新谷。医得眼前疮，剜却心头肉。’这首诗虽然句子很白话，没有什么文学价值，可是委婉地写尽了种田人家的实在情形，在士农工商四民之中，农民是最辛劳也是最困苦的，这是身为人主不可不知道的。”

明宗听了他这些话，大为高兴，立刻命令旁边的人，把聂夷中的这首诗记录下来，并且要常常朗诵给他听。

我们引述这些历史故事以后，对于孟子这几句精炼的话，才能够有深刻的认识，而了解他在中国文化政治哲学中的重要性，就不会觉得孟子的话枯燥无味，平淡无奇了。

同时，把历史和经书综合起来研究以后，我们更可以发现中国历史几千年来的一大缺失，就是农田水利问题。直到现代，还没有获得彻底圆满的解决。如冯道所说“丰凶两病，惟农家为然。”的农村情形，自汉、唐、宋、元、明、清历代中，除了各有一段极短时期例外，农村都是如此困苦，未获解决。

只有现在三十年来，积极改良土地，建设水库水坝，再加配肥等等措施及农技，才免除了凶年歉收的现象。丰收中又实施了以高市价的标准价格，收购余粮，避免了谷贱伤农的弊病。的确是中国历史上的善举；但农村经济受到现代工商业发展的冲击，新的问题又复不断产生，因此有关当局仍须继续努力。

二郎神和都江堰
而过去几千年来，农田水利问题一直没有解决，尤其黄河的河患，往往造成千百里地田园庐墓为废墟。耕种的田地，住的房屋，乃至于祖宗的坟墓都保不住，这又和孟子所说的中国政治哲学的“养生丧死无憾”的原则违背了。造成这种弊害的，水利不兴的原因尤重。

我国自大禹治水以后，三代以下近两三千年以来，时有水患，而以黄河长江两大河流为烈。黄河的水利，根本就没有治好过；长江的水利工程，有所成就的，也只有上游川西的一段地方，就是远在秦始皇时代治好的都江堰。那是在四川青城山下，灌县县治旁边的一个峡口，名为灌口，也就是杜甫诗中“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”所谓的“玉垒”和“离堆”等名胜地区所在。此地筑有一座水坝，在坝上有一座二郎庙，庙中所供的神像，并不是《封神榜》小说中的二郎神杨戳，而是秦昭王时，蜀中太守主持建筑都江堰的李冰父子。

说到李冰父子，现在让我们看看清人钱茂所撰《历代都江堰功小传》中对他们的简述：

秦 李冰
李冰，战国时人。知天文地理，隐居氓峨，与鬼谷友。时张若守蜀，与张仪筑城不就，兼苦水患，乃荐冰代若。

冰营郡治，致神龟，凿离堆，以避沫水之害。壅江作堋，穿郸检两江，别支流过郡下，以行舟船。岷山多梓柏大竹，颓随水流，坐收其利。又引溉田畴，以万亿计。旱则引水浸润，雨则杜塞水门，镌石定水则，傀无失度。作大堰以扼蓄泄咽喉，称都安堰。即今都江堰。蜀以此无饥谨，号天府焉。

冰复导洛通山洛水，与郸别江会新津大渡，穿广都盐井诸陂池，凿南安溷崖，以杀沫水，世咸飨其利，都江堰乃其较著者也。

其作堰，破竹为笼，以石累其中，或镇以石牛石人，设象鼻鱼钩护岸。有石刻《深淘滩，低作堰》六大字，尤心传之妙者，历代尊其法，食其德，立饲致祭，元至顺元年，封圣德英惠王。

至国朝，封敷泽兴济通祐王，载在祀典。

李二郎 王囗
二郎为李冰仲子，喜弛猎，史轶其事，名字无考，世传种种异迹，荐绅先生难言之。可征者，谁作五石犀，以压水怪，穿石犀溪于江南，命日犀牛里，与其友七人靳蛟。又假饰美女，就婚囗囗，以入祠劝酒。或谓即冰为牛斗刺杀江神事傅会之，详见《水经注》。

然考亭朱子云：二郎与文昌，分踞蜀境，是二郎克迪前光，以得全蜀人心者，固有在也。元至顺元年，封英烈昭惠灵显仁枯王。

国朝封承绩广惠显王。

王囗事轶，蜀典姓源韵谱，谓与李冰同时人。方氏通雅作王囗，谓与冰同穿二江，其他无闻焉，或亦冰之良佐也。

原来灌口这个地方，河床有一个弯道，每年到了春末夏初的时候，这条江上游源头的雪山上，整个冬天的大量积雪开始融化，雪水自广阔的雪山山脉数以百计的峰头，滚滚而下，汇集到灌口这个隘口时，更是波涛汹涌，声若雷鸣。气势之雄，力量之大，和今天石门水库放水时的情况，有过之而无不及。如不作适当的措施，那么灾害之大，当不止四川一省，可能遍及下游各地，与黄河的水患，互相比恶了。

早在几千年前，李冰父子就想出了“深淘滩，低作堰”之六字真言，以抛流笼的办法，建筑这座都江堰，使这里的洪水不致泛滥。

所谓流笼，是用青竹，剖开以后，浸过桐油或石灰，增加它的纤维拉力，以及防水渍的腐蚀力。再将这种处理过的青竹，编织成长数丈，直径一米多，有六角形空洞（俗称胡椒眼）的竹笼，然后把大大小小圆形——近似鹅卵的石块（俗称鹅卵石），填到这竹笼内，就做成了流笼。

把这种流笼，坝作江岸，作有规则的排列，而堆积成水坝。当洪水冲来的时候，遇到这种流笼，汹涌的水势，就被阻挡，但又从笼与笼之间以及笼中鹅卵石之间的空隙通过，于是就收到了减缓水势的适度效果。堰堤水坝便安全不致被冲毁，也无堤脚被淘空的危险。只是每年要检查一下，发现了腐朽的流笼，就要更换新的。

这座都江堰，就这样从秦代到现在，使用了几千年，堰堤不坏，功能不减。抗战时期，曾有德、英、法、美等许多西方国家的现代水利学者、堤坝专家们，到都江堰共同参观研究，认为常换流笼太麻烦，于是提出计划，以他们的现代力学方法，改建水泥坝。不料还是不行。一下子就垮了，唯有恢复原状，用几千年前李冰父子的老办法。这种流笼，我国现代的水利工程人员，目前还在沿用。但是这种流笼，如果用在黄河，就失去效用。因为黄河的流水混浊，带有大量的泥沙，流过流笼时，泥沙沉淀停滞在石缝间，很快就被淤塞起来，就失去减缓水势的功用，而终被流水冲垮。

这历史上唯一成功的河渠水利工程，也反映出我国几千年来的政治，在经济建设方面，工商发展方面暂且不说，我们这个以农立国的国家对于农田水利的问题，则始终没有解决。

引申到这里，我们透过孟子这简炼的几句话，可以看到中国历史上悲剧性的一面，存在着许许多多的问题，而一直未做到孟子所说的“使民养生丧死无憾”的程度。同时我们也了解，这“使民养生丧死无憾”，也就是孙中山先生所提出来的民生问题。而现在世界各国，各种政治思想哲学，都以解决民生问题为主。民生主义也好，社会主义也好，乃至共产主义也好，不管他们提的什么主张，何项办法，总不外乎解决民生问题。究竟要做到什么程度，各有各的思想，各有各的目标。当然，现在的民生主义，也就是上继孔孟所提出来的中国文化大同世界的理想。但看今日的实际情形，大同理想的实现，还有待我们各方面更多的努力。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:20

第05讲

杀人和吃人的譬喻

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

“以刃与政，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿草。此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于车兽而食人，恶在其为民父母也。仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也。”

这段文章的记载上，显示出来，梁惠王大概受了孟子的影响，每谈一次话，态度就好转一次。这次的谈话，比以前几次更好得多了。他一开口就说：“我愿意虚心地专诚向你请教，听取你孟先生的意见。”所以他也没有提出什么问题来发问，只是希望孟子给他一些意见，今后治国该怎么办。这种态度，看来的确是虚心而诚恳的，存心要向孟子请教。

孟子见他那样诚恳，所以答复梁惠王的话，也是诚恳地讲实在话，一点没有虚伪客套。他以问为答地说：“一个人用棍子去打死人和用刀子去杀死人，有什么分别么？”孟子这个问题，可以说是不成问题的问题，所以梁惠王可以不加考虑地立即答复孟子：“当然没有什么分别啊！”虽然用的凶器不同，但杀人的居心，和杀死人的结果都是一样，这有什么不同呢？

在这里，我们又看到孟子谈话的高明了。真是剥茧抽丝，逐步层层深入。等到梁惠王肯定了他的这个问题以后，冷不防，话锋一转，逼进一步问道：“好了，你既然说用棍或用刀，都是一样杀人。那么我再请教你，用刀和用暴虐不良的政治杀人，是不是就有所分别了呢？”

孟老夫子这一逼，可把一个梁惠王逼得转不过弯来了，也许当时被问得愣了一下，梁惠王心里总不肯承认在施行不良的暴虐之政的。但是因为自己身为施政的一国之王，只好眨眨眼，摇摇头说：“当然也没有什么两样啊！”

好了，两个问题一转折，把梁惠王扣住以后，正文来了。孟子于是说：“那么，现在的君主们，厨房里存放着许多肥美的肉类，马厩里养育壮硕的马匹。可是老百姓却吃不饱，一个个面黄肌瘦的；在城外郊野，还有人饿死在路旁。这种情形对照一下，可不等于是纵容驱使禽兽去吃人吗？”

今天在富庶社会中过安定日子的人，或者体会不到这种景象的悲惨，而认为冰柜里多存一些肉，养上几匹马，又算得了什么？殊不知，在古代没有冰箱，也没有冰柜，而内府中的人多得很，储存的肉类不能不多，但是存久了会变质发臭，就只好扔掉。这就是所谓的“朱门酒肉臭”。至于养马，现在大家都坐汽车了，不知道养马的耗费。以前养一匹壮马，比十个人的生活费还多。要给它好的豆料、鸡蛋，还要喝酒，有时候是上好的名酒。那种跑马场的赛马，还要喂整枝的人参。战马当然也要吃得很好，“马无夜草不肥”，夜晚要派人去遛马，还要给马洗澡，真是一笔大耗费。现在有些人不买汽车，因为汽车每个月的油料和保养费太高了，但比起养马来，泡车的耗费又小得多。何况当时的诸侯，并不是光养一匹马，而是养许多马。大夫干部们也养许多马。还有成千上万的战马呢！了解了这些情形，计算一下所需的费用，那么就知道孟子所说的“率兽食人”一点也不假了。

孟子这几句话，反映了春秋战国当时政治和社会状况的大概，同时巧妙地指责了梁惠王与他下面的这些大臣和干部。另段“率兽食人”，也等于说你梁惠王的这些大臣们，和猛兽差不多，你如今就好比带了一批野兽，在那里吞食老百姓的骨肉啊！所以他又劝梁惠王说：我们看到禽兽互相残杀，弱肉强食的时候，都会非常厌恶，憎恨他们，巴不得杀掉他们。而我们民族文化，作之君，作之师，作之亲，你是一国的君主，也等于是全国老百姓的父母，应该像对自己儿女一样，去爱护照顾老百姓。可是，你现在实施的政治，还免不了好像带了一群猛兽去吃人似的暴虐，那么老百姓又怎么不感到厌恶，你又怎么算得是老百姓的父母官呢？

孟子始终是遵奉孔子的学说的，最后他还是引用孔子的话来作结论。

在这里，先要提出一个题外话来研究一下。原文上，孟子引用孔子的话时，是用“仲尼曰”三个字，为什么不用“孔丘曰”或“丘曰”呢？我们知道，孔丘是孔子的姓名，仲尼是孔子的字。依古礼对长辈，是可以称字或号的，甚至于对同辈的人，也只称字号而不称名的，绝对不能连名带姓一起叫。孔子是春秋时人，孟子是战国时人。时间上，孟子已经是晚辈了。而孟子是子思门人的学生，子思又是孔子的孙子，所以孟子比孔子当然是再晚又晚辈了，所以他应该尊称孔子的字号。即如在《礼记》中子思称孔子，也称仲尼，这是中国的古礼。但是到了后来，渐渐变成对长辈不能称字号了。尤其是对自己的父亲或祖父，直接称号，反倒要让人觉得大逆不道了。

孟子在这次谈话中，把孔子的话举出来，他说：“孔子曾经说，第一个制作陶泥人用来陪葬的人，不会有后代吧！”因为他虽然没有用活人去陪葬，但所做的陪葬陶泥人和活的人一样，在心理上，还是存了以活人陪葬的想像——正如许多标榜素食的人，跑到素食馆里，大吃素鸡素鸭。诚然，所吃到的仍旧是豆腐、豆皮、豆干、面粉之类，如果心理上存了吃鸡吃鸭的念头，就和吃荤没有两样。既然这种用代替品假设，而存有一点活人陪葬的心理念头都是不可以、不应该的，又怎么可以活生生地使老百姓们饿死呢？

实际上孟子是指责梁惠王上梁不正下梁歪。领头在那里率兽食人的，就是他梁惠王。只是不便直接指责，才引用孔子这个“始作涌者”来隐喻，指责梁惠王领导无方，自己王府里那么奢侈，领导大臣们也竞相浪费，而老百姓们则无饭可吃，竟然饿死。

梁惠王念苦经
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之。愿比死者一洒之，如之何则可？

孟子对曰：“地方百里，而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝、惮、忠、信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制挺，以挞秦楚之坚甲利兵矣。被夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫！谁与王敌？！故曰仁者无敌。王请勿疑！”

他们这一次的谈话，司马迁在《史记》中《魏世家》梁惠王的一段，曾经稍稍提到过一点，语意一样，文字不同。在这里，梁惠王提起晋国。大家应该记得，原韩、魏、赵三国的祖先，历代都是臣事晋国的，后来他们分了晋国的土地，而自己独立称王。现在他又自称是承接了晋国的传统，晋国就等于是他们的祖国。因此梁惠王对孟子从他的祖国谈起。

他说：“我的宗主国在晋文公的时候，曾经称霸诸侯，历史上的强盛情形，你老夫子是知道的。但是到了我这一代，说来真惭愧，倒霉得很，在西方割地七百里，求和于强秦，在南方又常受楚国欺凌侮辱，一直受他威胁。像这样的国耻，我实在忍受不了。我愿意为这些为国牺牲的先烈们雪耻。请问你，我应该怎么做才好？” 梁惠王提到他祖先的光荣历史。其实从春秋大义来说，魏是叛晋的，谈不上光荣。不过当时在中原一带，三晋的确是相当强盛的。这些且不去管它，我们从历史上可以知道，这次梁惠王对孟子所提出来的，正是他那个时候的中心问题。魏国当时为政的重心所在，就是为了雪耻图强。梁惠王先后对邹衍、淳于髡这些谋士的恭敬礼请，也都是为了雪耻图强。当时的各国，走富国强兵的路线，大多也都是为了雪耻图强。这是战国时代，国际间一种共同的情况——相当于个人的冤冤相报。在循环报复的思想下，绵延了几百年的国际战乱，这是值得注意的。

仁政之道
对于梁惠王的宏图，孟子告诉他，只要有百里的小小领土，如果做得好的话，也一样可以成为国际上的领导国家，可以达到以王道统治天下的目的。他继续告诉梁惠王治国之道，要用王道仁政的精神，不要用存心去统治别人的霸道思想。所以，他要梁惠王第一步实施仁政，其次要注重教化。

怎样施仁政？孟子对梁惠王列举了几点施仁政的作法。当然，这只是仁政的作法，不是仁政的最高目的。

孟子列举仁政的要点，第一是省刑罚。刑与罚是法治上的两种精神，有所不同，但却是相辅相成的两个重点。孟子这里告诉梁惠王，对于刑罚的施为，应该以省略为上，不可太苛重。法治并不是和王道完全相反的，法治也是王道治国的治术之一，不过在王道的精神之下，法治要简明，不可繁重严苛。王道是要以仁义为本的。

后世儒者有的只讲仁义，主张不要刑罚，有的法家主张治国不能用仁义，都是失之于偏。所以唐代的学者赵蕤，在他所著的《长短经·政体》篇中，对于严刑罚，曾引孔子的话，作了这样的评议：

孔子曰：上失其道，而杀其下，非礼也。

故三军大败，不可斩。狱犴不治，不可刑。何也？上教之不行，罪不在人故也。夫慢令谨诛，贼也。征敛无时，暴也。不诚责成，虐也。政无此三者，然后刑即可也。陈道德以先服之，犹不可；则尚贤以劝之，又不可；则废不能以惮之，而犹有邪人不从化者，然后待之以刑矣。

袁子曰：夫仁义礼智者，法之本也；法令刑罚者，治之末也；无本者不立，无末者不成。何刚？夫礼教之法，先之以仁义，示之以礼让，使之迁善，日用而不知。儒者见其如此，因谓治国不须刑法。不知刑法承于下，而后仁义兴于上也。法令者，赏善禁淫，居理之要。商、韩见其如此，因日治国不待仁义为体，故法令行于下也。

故有刑法而无仁义，则人怨，怨则怒也；有仁义而无刑法，则人慢，慢则奸起也。本之以仁，成之以法，使两道而无偏重，则治之至也。

故仲长子曰：或秦用商君之法，张弥天之网，然陈涉大呼于沛泽之中，天下响应。人不为用者，怨毒结于天下也。

桓范曰：桀纣之用刑也，或脯醢人肌肉，或刳割人心腹，至乃叛逆众多，卒用倾危者，此不用仁义为本者也。故曰：仁者法之恕，义者法之断也。是知仁义者乃刑之本。

故孙子曰：令之以文，齐之以武，是谓必取，此之谓二。”

赵蕤所引用孔子及各家的话，对于王道政治中，刑罚与仁义道德的关系，相辅相成的功能，体用本末的作用，实在可以视为孟子这里“省刑罚”三个字的阐扬。也是王道精神并不排斥刑罚，以仁义为本，以刑罚为用，而辅仁义教化之不足的最好说明。由此我们也可以了解孟子动辄称仁义。但是对梁惠王说仁政，只说“省” 刑罚，而不说“去”刑罚的原因。所谓“治国不须刑罚”，那只是秦汉以后腐儒们的迁阔之见。

孟子指出仁政的第二个措施，是“薄税敛”，减轻国家的经常税赋，减轻公府的公费、规费和临时的稽征。像秦始皇造阿房宫、宋徽宗之造艮岳，征用民财，就是敛，征用民力，就夺时。老百姓这一些额外的负担和经常的税赋，都要减轻，否则的话，征敛太多太重，则等于杀鸡取卵。弄到民穷财尽，路有饿莩，则无从征敛。能够薄税敛，则藏富于民，国家自然富足，国库自然充裕。现代的名词，所谓“培养税源”，也就是薄税敛的道理。

仁政的第三个重要措施，孟子提出“深耕易耨”四个字。这是农业技术上的两件事。“深耕”就是将泥土耕得更深一些。如此使植物吸收更多养分，成长得更好。 “易耨”，耨就是江南一带所谓的耘田，又叫作芟草。秧苗插下去以后，过一段时间——大多在谷雨之后，要把秧苗四周长的杂草除去，以免消耗浪费了土地中的养分，使秧苗长得更好。在台湾，我们常在季春时节，看到农民跪在水田里，两手在地上划圈圈一样，把秧苗四周的杂草压到土里，不但却除了杂草之害，这些杂草又可腐化成有益的肥料，这就是耨。而所谓“易耨”，应该包涵了轮作的意思。同一块土地每年种同样的庄稼，会长得不好；如果轮换一下，今年种稻，明年种菜，那么两种植物都会长得比较好，这是古人早有的常识。农业方面是有许多技术的，这里因为古代文学的精简，只用四个字来代表农技。所谓“不夺农时”，用现代的语言来说，就是要教老百姓把握时空、勤于耕种，改良农业技术来增加生产。

综合以上三点，王道政治的重点，第一是法治，第二是财政，第三是经建。孟子说在法治上做到了省刑罚，财政上做到了薄税敛，农业建设上做到了增加生产，便可使社会安定、丰衣足食，然后进一步再提高教育水准。

在少年人、青年人空闲的时候——正如《论语》中孔子说的“使民以时”—— 在最适当的时间，也就是前面所说“不夺时”，不在农忙时耽误耕作的空闲时间，教化少壮青年，具有孝、悌、忠、信的修养与行为。在个人的品德上，对父母尊长，能够善尽孝道；对兄弟姊妹，同辈朋友，能发挥友爱的精神；对人对事，能殚智竭虑，做得最适当，能够言而有信，不虚伪诈欺。人人如能如此知耻，自立自强，在家的时候，这样孝友父兄，到了社会上，能以这种品德待人处世，那么就形成了孝、涕、忠、信的大家庭。各个家庭如此，便成了孝、涕、忠、信的社会。扩而充之，就是孝、悌、忠、信的国家。

到了这个时候，不必拿兵器去作战杀人，在文化战、政治战上，就已经打了一个大胜仗。如果必要打仗时，你纵然教老百姓拿了木棍，去挞伐秦国、楚国这些具备坚甲利兵的国家，他们也会勇敢地涌上前去。

孟子告诉了梁惠王施仁政的作法之后，又返过来，从另一面分析当时邻国敌国的国情，告诉梁惠王说：“现在他们这些国家，都是不管老百姓的死活，乱用民力。不问农忙不农忙，说打仗就随时征调老百姓去打仗，使老百姓不能耕田生产，无法过农业社会的安定生活，弄得人人家园破产，上不能奉养他们的父母，致使他们的父母也冻死饿死。强迫出征，和兄弟妻子就因此而离散。像这样，等于把自己的百姓扔到水里淹死，推进深坑泥淖活活埋了。”

这种征役之苦，后世在唐代杜甫的《兵车行》和《石壕吏》等诗中，有详细的刻画，这是大家都能熟诵的。在明末，一名进士杨士聪的凶年四吟中，也有深刻的写照，其中两首写道：

名将重威信，过师从枕席；
平日少抚练，临戎增叹喷；
贼焰既已炽，调发杂主客；
强者太狰狞，弱者不任革；
缘村掠民蓄，孰操自完策；
贫民无立锥，更复遭奇厄；
谈笑借汝头，聊以充斩馘。
杀运珍生人，轻细如蠓蠛；
兵荒已半死，岂堪罹病孽；
春来渐多疫，什九剧绵惙；
蠢凶既草萎，良谨或兰折；
道路续新鬼，亲属累死别；
贫民无棺敛，委弃空痛结，
横尸陈道衢，端为鸟鸢设。
这两首诗的文艺境界如何，且不去讨论，但说得是相当沉痛的，例如：“谈笑借汝头，聊以充斩馘。”是说借用老百姓的脑袋，造成自己的功绩，等于满清时代所说的，大人的顶子，是血染红了的（隐喻清朝大官们的红缨帽）。其余如“横尸陈道衢，端为鸟鸢设。”这就是穷兵黩武的结果，一副悲惨世界的画面。如今百余年来，我中华民族即经常在此浩劫的笼罩下，国家多难，人民不幸，实令人不胜慨叹！

还有前面引用过的一位五代朱梁时诗人杜苟鹤，也有两首诗感慨这种“陷溺其民”的暴政所造成的社会状况。他在赠朋友张秋浦的诗中写道：

人事旋生当路县，吏才难展用兵时。
农夫背上题军号，贾客船头插战旗。
把“夺其民时”的情形，写得入木三分。又在一首题为《旅泊遇郡中乱》的诗中写着：

握手相看谁敢言，军家刀剑在腰边。
遍搜宝货无藏处，乱杀平人不怕天。
古寺折为修寨木，荒坟掘作囗城砖。
郡侯逐去浑闲事，正是銮舆幸蜀年。
孟子早已说过，你这些拼命扩张武力的邻国，把社会弄成这个样子，陷溺其民。如果你实施了仁政，法治上了轨道，财政经济充裕，国民教育水准提高了，人人自立自强，然后再去征伐邻国，自然就天下无敌了。所谓“仁者无敌”，不要对仁义治国的最高原则怀疑，不要犹豫，走向仁义的大道吧！

“仁政”——这个孟子的主张，在现代也还得细细地看的，如果能够施行“仁政”，使人人明白国耻，心情也没达到国强民富，则自然是“仁者无敌”，最后必能致胜的。

孟子和梁惠王，从第一次见面开始，到这里告一段落。从他们两人数次的谈话中，可以知道，孟子是始终奉行中国的传统文化，尤其是孔子的学说思想，推行仁义，讲求仁政，期望天下太平，人民的日子过得好。对于当时那些策士，所谓纵横家、谋略家等游说之士，如苏秦者流，为求取功名富贵，讨好君主们扩充权力的心理而不顾老百姓死活的一套主张，他不是不知道的，而是知而不为，不愿那样去做。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:21

第06讲

人品与器识的评鉴
可是孟子运气相当不好。正当他和梁惠王慢慢谈得来，已经可以劝梁惠王不必怀疑他的“王亦曰仁义而已矣”的道理，不要犹豫去施仁政的时候，不幸得很，梁惠王死了，新王——梁襄王即位，这时孟子即将离开魏国，因为新王上台，一切情形也就不同了。下面就是孟子和这位新王见面后的情形：

孟子见梁襄王。出。

语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。

卒然问曰：‘天下恶乎定？’

吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’

对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’

对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁美。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣！其如是，熟能御之？！今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”

这一段文章，写得真好，不要说在古文中，很少有这样生动、幽默的作品，就是在现代用白话文来写，也很难写得如此活龙活现，而又恰到好处。在字里行间，体会一下，蛮好玩的。

魏国的新王——襄王即位了，第一次召见孟子，孟子去了，可是两人见面谈话的情形和内容，没有作客观的直接记述，只说孟子见了襄王以后，出来了。然后由当事人之一的孟子对别人说：这位新王，一眼看上去，给人的第一印象，就不像个皇帝。“望之不似人君”这句话，成了名言，成了大家的口头话。几千年来，直到今天，大家常会借用这句话去批评别人，每个人都可以体会一下，当借用这一句话去批评别人时，自己的心理、情绪上，是什么状况，那一种心理状态也是颇为复杂、微妙而难以形容的。

孟子又补充一句说：等到接近他时，再仔细地看看，他一点谦虚之德都没有，一点恐惧戒慎的心情也没有。我们知道一个越是有德的人，当他的地位越高，临事时就越是恐惧，越加小心谨慎。尤其当时的魏国，在战略地理上，处于四战之地，强邻环伺，而又已经打了几次大败仗，正是国势不振的时候，他应该知道，这个国君是不好当的。别说是这样一个国际现势，就是天下太平，身居如此高位，也该诚惶诚恐才对，可是梁襄王一副公子哥儿的作风，满不在乎的样子。所以孟子说他 “就之而不见所畏焉”。不但一国君主应该戒慎恐惧，就是一个平民，平日处世也应该如此，否则的话，稍稍有一点收获，就志得意满。赚了一千元，高兴得一夜睡不着，这就叫做“器小易盈”，有如一个小酒杯，加一点水就满溢出来了，像这样的人，是没有什么大作为的。

这两句话，是孟子叙述他观察梁襄王以后所得的印象，好像是替梁襄王看相。当然，这个看相不是看眼睛如何？鼻子如何？运气又怎样？这是一般江湖术士的看相术。中国的传统文化中，对于“识人”的学问，有好几部书。汉末有刘劭的《人物志》。最近的有清代曾国藩的《冰鉴》。《人物志》，可视之为看相的书，也就是识人之学。所谓“形名”之书，也可看作是现代研究人事管理，不可不读的书。里面是讨论人的器宇、器度、神态等问题。其实说到看相，中国很早远在战国时代就有。在汉代有一个著名的相人者名叫许负，名声普闻朝野，看相看得很准。当然，也有一些是献媚的小人，对人说些好听的话，一味地阿谀奉承，这是另外一回事。但从一个人外在的言默举止，而看他的内在品德修养，也是一件很难的事。以现代的名辞来说，就是品质问题。现代的工业产品，要加强品质管制，就是每一种产品，有它一定程度的规格，这种规格，就是起码的品质。产品有一定品质，出厂前要用科学方法，精密仪器鉴定，超过标准规定的是优良品质，不及的就是不良品质，必须淘汰。人也有各人的品质。人之所以成功，自有他器度，有优良的品质。而看人的器度好坏，也如同鉴定东西品质好坏，从外形上即可看出一样，从人的言默举止之间，即可看出此人之气质如何。如所谓“龙凤之姿，天日之表”等对帝王人物的评语，就是对器度的描写。如形容汉高祖的隆准、龙颜等等，表面像龙的那个样子，鼻子高高的，下面大大的像一颗独蒜头，嘴巴阔到耳根边，睁大了两个眼睛，好看不好看呢？不去管他。也有人说明太祖朱元璋的相很像猪，指现在故宫博物院收藏的那张朱元璋画像是假的，而在庐山天池寺的一张才是真的。我看过庐山天池寺那一张被指为真的明太祖画像，真的就像一个猪头，所谓五岳朝天，嘴唇特厚。在我看来，庐山那张是假的，故宫那张是真的才对，否则一个皇帝长成那个猪头样子，实在难看！事实上也不可能。这是讲历史故事的闲话。

另外在历史上有两件关于人的器度的故事。也足以证明人的器度，的确是他的内涵修养气质的表现。晋朝著名的奸雄，也是历史上一位半成功的人物——桓温，他代蜀打到了川东，在白帝城看到了几堆砌起的石头，据说是诸葛亮当年作战时，依奇门遁甲，克敌制胜而摆下的八阵图。这时桓温自认为了不起，觉得诸葛亮也不过如此。因而表现出一副很自豪的态度，便向身边一名在年轻时候、曾经跟随过诸葛亮的老兵说：“你是跟过诸葛丞相的，今日你看看我和诸葛公比较起来怎样？” 这位老兵最初连声说：“差不多！差不多！威风差不多，可是……”顿了一下，他又叹了一口气说：“我跟过诸葛丞相许多年，可是诸葛丞相死后，这几十年来，又看了这许多人，可就没有一个比得上诸葛丞相。”桓温听了这位老兵的结论，脸都发白了。

桓温平日就很自我欣赏他的雄姿、风度、气质，认为和晋宣帝、刘琨他们的气质不相上下。他征伐了秦国回来的时候，收买了一个年纪大的女仆人，查问之下，这个女仆人，以前就是刘琨的女仆，自然是熟识刘琨的。这个老女仆一见到桓温的时候，就禁不住流下眼泪饮泣起来，同时对桓温说，“您很像刘司马”。桓温听了她这句话，正中下怀，高兴得不得了，可是还不自满足，再把帽子戴戴好，衣服拉拉平，弄得更端端正正，又问这个女仆，“你再仔细看我，到底像刘司马——像到什么程度？”这个女人一面仔细看他，一面说：“您的面貌很像，就是面皮薄了一点，不像他那么福泰；眼睛也很像，可惜小了一点，再大一点就好；嗯，胡须的样子很像很像，可惜您是红胡子，不像他的乌亮；整个身材也差不多，奈何您不及他高；声音也像，但是您的声音有点娘娘腔。”这个老仆妇，奉命评头品脚，谈了老半天，说得什么都像，可是什么都差一点，都不像。把一个桓温气得摘下帽子，脱了袍子，干脆跑去蒙头大睡，好几天都不快活。此外，例如许劭看曹操，便说他是 “治世之能臣，乱世之奸雄。”曹操问裴潜说：“卿昔与刘备共在荆州，卿以备才如何？”裴潜说：“使居中国，能乱人，不能为治二若乘边守险，足为一方之主。” 这些有关历史人物的评鉴，都是绝顶聪明的人旁观者清的智慧之语，当然不是全仗看鼻子、眼睛等五官相法而论人物的。

也是一相法
大人物的情形如此，小人物也有小人物的气质。有这样一则笑话：清朝末年，国库空虚，于是鬻官卖爵，设立捐班，定下价格，捐多少钱，便可做多大的官，以资敛取。当时有一个发了横财的船夫，捐了一大笔钱，得了一个七品顶戴，也在礼部学了礼，大概用苦功学了一段时间，在场面上也能摆出一副官架子来了。可是有一次，和一些同一阶层的官员们在一起吃饭，这位捐班出身的大人，在拿起筷子来夹菜之间，仍不改他在船上吃饭时的习惯，右手拿的筷子往左掌心一戳，把两根筷子，弄得齐平。他的这个小动作，被同席的人看见了，一一猜就知道他是捐班出身，而且以前可能以是作船夫的。这还是小事。饭后大家坐下来喝茶聊天，其中有一位进士出身的清廉县知事，穿的一双靴子破了，但他仍毫无愧色地伸在前面摆开了八字脚。这位捐班的船夫看见了，于是说，某大人！你的靴子破了。这位县知事听了不但没有难为情，反而举起脚来说：“我这靴子的面子虽然破了，可是底子好得很。” 这是一句双关语，意思是说：我这县官的底子，是凭学问考来的，不像你老哥这个官儿是用钞票买来的，所以羞红了脸垂下头去的，反而是这位笑别人破靴子的船夫。这就是气质的不同了。

可是看人的气度，有时也是不简单的。像这位船夫大人在手心里齐筷子，是很明显的所谓职业的习惯性动作，但也有时一些似是而非的外表，那可就要别具慧眼来辨别了。像《吕氏春秋》说的：

相玉者，患石似玉。相剑者，患剑似吴于将。贤主患辨者似通人，亡国之君似智，亡国之臣似忠。

识人如辨物，那一种似是而非的赝品，最会把人难倒，玉和石，是很容易分辨得出来的。但是遇到一块很像玉的石头，那么珠宝店的专家，也感到头痛了。至于评断宝剑也是一样，普通的生铁所铸，锋刃不利的，一望而知。但是样子很像什么干将、莫邪的古代名剑，也会令古董商人头痛。物因如此，对人的认识就更难。因为人是活着的，是动的，会自我巧饰，所以一个很贤能的君主，也怕遇到那种耍嘴皮子能说善道的辩士，弄得不好就误认他是有真才实学的通人，予以重用而终于误国。历史上更有许多亡国之君，看来非常聪明；一些亡国之臣，看来非常忠心的。例如大家最崇拜的诸葛亮，也把马谡看走了眼，而自叹不如刘备的知人。

鉴识人，见其器度困难，即使是从言默举止有了认识，也是不够的，还必须要更深入地了解他的个性。在苟说的《申鉴》中，有一段讨论到气度的反面个性说：

“人之性，有山峙渊停者，患在不通。”一个稳如山岳，太持重的人，做起事来，往往不能通达权宜。“严刚贬绝者，患在伤士。”处世太严谨刚烈，除恶务尽的人，往往会因小的漏失而毁了人才。“广大阔荡者，患在无检。”过分宽大的人，遇事又往往不知检点，流于怠情简慢，马马虎虎。“和顺恭慎者，患在少断。”对人客客气气，内心又特别小心谨慎的人，在紧急状况下，重要关键处，则没有当机立断的魄力。“端悫清洁者，患在狭隘。”做人方方正正，丝毫不苟取的人，又有拘拘缩缩，施展不开的缺点。“辩通有辞者，患在多言。”那种有口才的人，则常犯话多的毛病，言多必失，多言是要不得的。“安舒沉重者，患在后世。”安于现实的人，一定不会乱来，但他往往是跟不上时代的落伍者。“好古守经者，患在不变。”尊重传统，守礼守常的，又往往会食古而不化，死守着古老的教条，于是就难有进步。“勇毅果敢者，患在险害。”现代语所谓有冲劲，有干劲的人，在相反的一面，又容易造成危险的祸害。

所以认识了一个人的气度，同时还要看他这一种气度在反面有什么缺陷，那么 “事上”也好，“用下”也好，才能达到知人善任的目的。

孟子一见到梁襄王，就说他“望之不似人君”。这是孟子的善于识人。历史上的确有许多不像皇帝的职业皇帝，尤其是生下来就是太子的人，常有不像样的。野史的资料，记载朱元璋统一全国以后，有一次拿起元朝后代皇帝的画像来看，他说： “左看右看，只像是个牛医，哪里像个君临天下的帝王相。”牛医就是兽医的意思。清代最后一个皇帝宣统，有许多人是见过的，他的照片，大家差不多都看过，虽然清秀，但却带着点“我见犹怜”的味道，的确也是“望之不似人君”的一种典型。

从“望之似人君，就之而不见所畏焉。”这两句话，就知道孟子的心目中，已经认为这位魏国新王是扶植不起来的，这时也已经注定了孟子将要离开魏国的命运。

天下定于一
孟子告诉别人——也可能是告诉他的学生，这位魏国新王，还有更妙的事。梁襄王见到孟子，既没有寒暄，也没有礼貌，招呼也不打一个，连“叟”都不史一下了。忽然间毫不客气地、冒冒失失、没头没脑地捅出一个不着边际的问题来：“怎么定天下？”于是孟子只好答复他：“定于一。”

这一个“一”是什么？一个人？一件事？一个原则？一个战略？或一个国家？到底是“一”个什么？好比佛家参禅的话头，看不出一个确定的意义，你爱怎么想就怎么去想吧。！

可是这位“不见所畏”的公子哥儿想的是一个人，而且这个人就是我襄王自己。所以马上接口问孟子：“哪一个人可以定天下？”这时孟子就他的话告诉他：“只有那个不喜欢杀人的人，才能够定天下。”这时候襄王才明白，孟子所说定天下的人，并不是他梁襄王，而是不喜欢杀人的人。

不杀人的人就能定天下。如果在现代这个时代，我们依文释义，这句话似乎就不通，没有道理。你我不要说不喜欢杀人，即使杀一只鸡也害怕，难道就可以定天下？果真如此，则人人可以定天下了。当然，我们不能作这样的解释。孟子这句话，是指当时那个时代的君主而言。在战国时代的人主——民众的家长，是可以随自己的喜恶，任意杀人，有绝对的杀人权利，没有权能分别的法令，没有绝对合理的规章，人主不必守法，可以生人，也可以杀人。所以孟子这句话，是对当时有杀人特权的人主们而言。

梁襄王说：假如一个人主不杀人，那有谁和他在一起肯来帮忙他呢？大概战国时代，各国君主，都以杀人为务，以杀人来立威，使人畏惧，因为怕被杀而跟着走。自幼在这种人主可以随意杀人的观念下长大的梁襄王，听孟子说不杀人可以定天下，感到意外，所以才问出“孰能与之”这句话来。

孟子听到这个无知的问题，还是开导他，告诉他：“假如今天有一个爱护百姓，不随意杀人的人主，则天下的人都会和他在一起。”孟子还怕他听不懂这个道理，于是又改用比喻的方式开导他说：“您对于田地里禾苗生长的情形，是一定知道的。每年到了七、八月的时候，如果久不下雨，田地干旱，稻子没有水分滋养，眼看就要枯萎了。正当这个时候，炎阳高照的万里晴空中，突然涌来弥漫着水汽的云层，接着充沛的雨水如注地降下来，很快地，那田地里本来已经垂头弯腰，快要枯萎的稻子，就又有了生气，欣欣向荣地伸直了禾杆，生气勃勃地复活成长起来。像这股充沛的滋润力，是自然的法则，又有谁阻挡得了呢？”

可慨叹的，孟子这个枯苗的比喻，恰好就是乱世败政——如战国时代人生境况的写照。

在古代历史上，碰到乱世的时代，人命真如枯苗草营，有野心的诸侯们，大都是走“残民以逞”——满足私欲的路线。读了《孟子》这一节书，由乱离人命如草管枯苗，使人联想到明代沈明臣的诗句——“杀人如草不闻声”这沉痛的描述。

接着孟子又说：“今天那些统领人的人主们，各国的国君们，没有一个不是好大喜功，杀人如麻而无动于衷。倘使其中有一位大仁大义的国君，能够施行仁政，体恤百姓，不随意杀伐征战的话，那么天下的老百姓，一个个都会伸长了脖子仰望着，期待着这位君主的领导。如果真的有一天，出现了这样的君主，发生了这样的情形，那么百姓们就会像往下冲的巨流般地归向他。这股自然的趋势，哪里是人力所能阻挡得了的呢？那么这个不好杀人的君主，当然就可以统一天下了。”

这一节，等于孟子的日记，是他自身的历史笔记。当他快要离开魏国之前，非常倒霉不得意，梁惠王虽然谈不拢，结果还是谈得差不多，至少是可以谈，现在这位新王根本“望之不似人君”，谈也不必谈了，只有卷起铺盖走路了。

在这一节记载里，虽然梁襄王的问话不好，而且问得没有礼貌，没有意义。可孟子答复他的话，都是至理名言，是真正的道理。凡是想要作为一国之主的，就要具备这样的胸怀和器度。相反地，也解释了孟子说梁襄王“望之不似人君”的理由。梁襄王没有这种抱负，那么就不能令人见了产生肃然起敬的心理，他的器度、胸襟，都没有那种令人愿意臣服为他辅助的气势。

孟子与苏秦的对照
孟子自从那次见了梁襄王，出来对人说梁襄王“望之不似人君”以后，就离开了魏国。这应该是梁惠王刚刚去世，襄王即位那一年的事情。梁襄王二年，苏秦大约就在孟子之后，又到了魏国，并且以合纵之说，说动了梁襄王，参加了苏秦所主张的六国合纵以抗秦的计划。当然，精确的考据很难说。

这次苏秦访问魏国，和梁襄王谈话的经过，《史记》和《战国策》都有记述，内容差不多，但是《战国策》的记载比较详细而精彩。现在引用到这里，我们可以对照起来，作一些研究。

苏子为赵合纵说魏
——《战国策》原文
苏子（即苏秦）为赵合纵，说魏王（惠王嗣。时襄王二年）曰：大王之囗（古地字），南有鸿沟（即狼荡渠，在河南荣阳东，南至陈入颖，宋以前汁河是其道，今谓之贾鲁河；自荣阳经河阴开封等县，南至商水县，合于汝水）、陈、汝（汝水出今河南嵩县南山，东北过伊阳、临汝，又东南经郊县、宝丰、襄城、郾城，又东南为涡河，旧时自郾城南至西平、上蔡、元季水溢为害，于涡河截其流，约水东注，而西平上蔡之水，仍名为汝水。稗地不至陈，盖夸之。）南有许、鄢（即鄢陵）、昆阳、邵陵（即召陵）、舞阳（今县，为汝阳道，故城在县南）、新妻阝（故城在今安徽阜阳县东南）。东有淮（魏地不至淮，盖夸言之。）颍（源出河南登丰县。东南流，经开封、许昌等县，合大沙河，又东南入安徽阜阳，合小沙河，至寿县入淮）、沂、黄、(上者下火)枣（故城在今山东菏泽县西）、海盐、无囗（《史记》 ——无海盐字，囗作胥，索隐——地阙），西有长城之界（自郑滨洛以北，至固阳。秦魏之界也。今陕西华县西鹿阝西南有故长城，即六国时遗址），北有河外（《史记》索隐——河之南邑，若曲沃、平周等地。案今河南郊县有曲沃故城，战国魏地，非晋都曲沃也。平周，邑名，在今山西介休县。）、卷（魏邑，在今河南原武县。）、衍（故衍城，在今河南郑县北。）、酸枣（故城在今延津县北）。囗方千里，囗名虽小，然而庐田庑舍，曾无所刍牧牛马之地。人民之众，车马之多，日夜行不休，已无以异于三军之众。臣窃料之，大王之国，不下于楚。

然横人（主张连横的人）谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被其祸。夫挟强秦之势，以内劫其主，罪无过此者。

且魏，天下之强国也。大王，天下之贤主也。今乃有意西面而事秦，称东藩，筑帝宫（言为秦筑宫，备其巡狩而舍之，故谓之帝宫。），受冠带（谓冠带制度，皆受秦之法。），饲春秋（谓春秋贡秦，以助秦祭祀。），臣窃为大王愧之。

臣问越王勾践（允常子）以散卒三千，禽夫差于干道（即于隧，吴王夫差自刎处，今江苏吴县西北万安山，一句秦余杭山，一名阳山，又名四飞山，山之别阜日隧山，即其地也。吴王代齐后，与晋会于黄池，于是越王袭吴。时敬王三十八年。至元王三年，越灭吴。）。武王卒三千人，革车（兵车）三百乘，斩纣于牧之野（即今牧野，在今河南淇县南。）。岂其士卒众哉？诚能振其威也。

今窃闻大王之卒，武力（《史记》作武士，武卒也。《汉书·刑法志》——魏士武卒，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅）二十余万，苍头（谓以青巾裹头，以异于众）二十万，奋击（军士之能夺击者）十万，厮徒（炊烹供奉杂役）十万，车六百乘，骑五千匹。此其过越王勾践、武王远矣。今乃劫于辟臣（邪僻之臣）之说，而俗臣事秦。夫事秦，必割地效（献也）质，故兵未用而国已亏矣。凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。

夫为人臣，割其主之囗，以外交偷取一旦之功，而不顾其后，破公家而成私门，外扶强秦之势，以内劫其主，以求割地，愿大王之熟察之也。

《周书》曰：绵绵不绝，缓慢（《史记》作蔓蔓，谓蔓延也）奈何！毫毛不拔，将成斧柯。前虑不定，后有大患。将奈之何！大王诚能听臣。六国从（纵）亲，专心并力，则必无强秦之患。故敝邑赵王（肃侯语）使使臣献愚计，奉明约，任大王诏之。

魏王曰：寡人不肖，未尝得阐明教，今主君以赵王之诏诏之，敬以国从。

苏秦以合纵发起国——赵国的名义来到魏国游说，实际上是为他自己争取功名富贵。他可不管梁襄王像不像人君，一开头，就从魏国的地理形势说起，细说魏国的战略地势，还带上几分夸张，把魏四周的疆界，说得很热闹，并说到魏国人民有如何的多，大吹其牛，给魏襄王戴高帽子。这也就是孟子与苏秦所以不同之处。所谓谋士、说客、纵横之士，都是给别人戴高帽子的，竟然说魏国不下于楚，其实当时南方的楚国，在领土的幅员，地理的环境等各方面，都比魏国强大得多。

接下来，把梁惠王、梁襄王父子下面的大臣，都骂了。他说他们“挟强秦之势，以内劫其主，罪无过此者”，这几句话很严重，等于说梁惠王这些干部都不尽忠。苏秦的这一着非常厉害，他这一骂，把梁襄王下面那些想发表意见的人，一下子就堵住嘴了。

可是对于梁襄王，他还是一顶又一顶的高帽子继续送上去。“天下之强国也”、 “天下之贤主也”，大拍马屁。反正天下事，干错万错，马屁不错。和现代的推销员一样，千方百计也要把顾客说服。而说服之道，戴高帽最安全，也最有效。马屁拍完，在对方听得浑浑淘淘的时候，另一手来了，他立即一个耳光上去，说梁襄王有这么大一个强国，竟然想奴颜卑膝地向人低头，这岂不是太可耻了！

苏秦的权谋
这时，苏秦又举过去历史上吴越之战的故事，同时分析魏国的国力，作为申述他合纵主张的基础。我们不要以为苏秦第一次游说失败，回到家里，读了几年《阴符经》，就把学问读出来了。如今大家从小学读到大学，读了十六年的书，走入社会，找一份七、八千元的工作还不容易。苏秦这里所举魏国的国力，绝对不是他关在房子里，窗帘都不拉起来，头悬梁，锥刺股搞出来的。他在这段时间里，搜集情报，把国际间各国的实力，都弄得清清楚楚，了若指掌了。所以我们大家读书不要读成书呆子。苏秦第一次出来游说的时候，的确还是书呆子，但是第二次出来游说时，就大不相同，各国国防上的机密情报他已清楚得很了。

同时我们了解当时魏国是这样的情形，而孟子见梁惠王时却要他们行仁义之道的仁政，这就好比对一个衰病的老年人，要他不必吃补药、打补针，他一定不肯依着去做，是一样的。

苏秦在梁襄王面前，如数家珍地陈述了魏国当时的局面和战备详细数字，接着又骂他下面的那些大臣、干部们，说梁襄王身边这些亲信的人，都是辟佞之臣，只是会讨好、拍马屁，不会谋国的奸臣，而不是忠臣。苏秦以一个外国人，跑到魏国，居然敢在魏国君王的面前大骂他的亲信大臣，我们就要从这里了解到他当时的背景。

苏秦第一次游说的时候，虽然已花了家里很多钱，有车、有马、有裘，打扮得很像个样子，颇壮行色，但到底是单枪匹马，脑袋是提在手上的，弄得不好，随时会丢掉的。可是这次的苏秦，胜过以前不知多少倍了。他是先说服了赵王接受他的合纵计划，然后是代表赵国去说服梁襄王的。这时的苏秦，不但身边带了一大批助手和卫士，而且还有赵国作后盾，所以他说话的态度就不同了。义正辞严地指魏国的大臣们，以人主之地，与外国结交，贪求近功，不顾后果。其实这些话都是骂梁襄王的，只是他身为一个外交官、一个谋略家，自然不便，也不会去面对面地骂一个他要说服笼络的君主。于是就把这些话、这些责任完全转嫁到这个国家的干部身上，使对方有一个转身的余地。

苏秦的这一着，是骂得相当厉害的，他所指的“以外交偷取一旦之功”这些话的评语，也正和前几年美国国务卿基辛格的情形完全一样。其实呢？苏秦他自己不也正是“以外交偷取一旦之功”吗？由此看来，天下的是非，大多数只能暂时保留一时一地，很难永远成为“公是公非”。

然后，他再引经据典地，说出《周书》的理论。在当时可以说没有出版事业，书籍都是刻在竹片上，非常稀少而珍贵。苏秦引经据典，暗示了他自己很有学问，读过一般人不易读到的书，一方面表示他的计划是有根据的，最后说出他六国纵亲的计划，礼貌地请梁襄王作决定。

那么，孟子形容为“望之不似人君”的这位梁襄王，听了苏秦这番话以后怎样呢？自己责备自己不肖，从来没有听过这样高明的意见，立即签约，全力支持到底。

不过，后来苏秦死了，张仪也来见梁襄王，提倡连横之说，又是另外一套理论，反过来驳倒苏秦的说法。这两篇文章，如果办报纸、杂志，正是社论体结构上的好蓝本。

我们读书，是为了引古以证今，也可由今而鉴古。单看这一篇《战国策》中的文章，记载苏秦说魏国梁襄王的故事，当时情形，是不是完全一样，不得而知。但后代的记载，大部分是不会太离谱的。看了这篇文章，就知道当时是很热闹的了。

由这篇文章，可以了解魏国在梁惠王、梁襄王那个时代，也就是孟子到魏国的那一段时期，魏国所处的国际地位和战略环境，它的历史背景，以及当时的国内情形。了解这些以后，我们可以用现代的立场，去体会一下梁惠王、梁襄王在战国那个时代中，如果采用孟子所提出来行仁政的王道精神，是不是行得通？

当然，孟子对梁惠王所建议的，只是政治哲学上的最高原则，并不像苏秦、孙子等兵法家、谋略家那样，提出立即可以付诸实施的，如“合纵”、“连横”一类的具体办法。不过话得说回来，假定梁惠王或其他国君，接受了孟子这项政治哲学的最高原则，像鲁国接受了孔子的意见，并给予权位一样，那么孟子有了权位以后，自然会提出具体的办法。因此，我们不要随随便便就把“书呆子”这顶帽子往孟子头上戴。

孟子的机锋转语
尽管孟子说（魏）梁襄王“望之不似人君”，但是照这段《孟子》记述的文字来讲，其中含有中国传统文化上政治哲学两个大道理，必须特别留意，不可只为了一句“不似人君”的评语，就轻轻地盖过去，认为孟子对梁襄王的问题，并没有用心去答复。其实他说梁襄王“不似人君”是一回事，他以诚恳的教化对人，又是一回事。

第一个问题，当然就是梁襄王提出的“天下恶乎定”，这个定天下的问题。他问的是如何“定”天下，并不是说如何“安”天下。就中文的含义来讲，这一个 “定”字与“安”字，用在这里，就大有分别了。如照曾子所著《大学》一书的观念来讲，“定而后能安”，也是有它程序上不同之差别。

我们只要了解了前面梁惠王所说，他自己国家的处境，和他个人心理上的烦闷，便可知道梁襄王父子当时在战国互相吞并局势上的困难和不安。再看一看《战国策》上所记载苏秦说梁襄王的一段，对于魏国当时情势上的分析，便可知道梁襄王问孟子的“天下恶乎定”的问话，并没有错。错只错在他问孟子这个问题时的诚心和态度而已。

我们大家都很欣赏《三国演义》上所描写刘备三顾茅庐问计于诸葛亮的一幕，此景此情，也正是梁襄王当时的写照。只是刘玄德冒着寒风大雪，三顾诸葛先生的茅庐之中，他所表现的诚恳和谦卑，首先便具备了一副“君人之度”、“有容德乃大”的卓越风范，不得不使那高卧隆中的诸葛孔明，为了感遇知己，而为他破格出仕了。

梁襄王所问的如何能定天下，这正是周秦以后千余年来，生当乱世，每一个具有武力，具有野心者的初心动机，也就是所谓霸业思想的原动力。天下一定，便可化家为国，“四海之内，莫非王土；率土之滨，莫非王巨。”家天下的威权，便从此建立。刘邦做了皇帝以后问他的父亲，我挣的财产比哥哥多吧？李世民要起义，他的父亲李渊对他说，希望你这一举，便能“化家为国”。这些观念，也都是由一个“定天下”的观念而来。

孟子深深知道这种心理的错误，所以他不从如何“定天下”的霸业思想上去答复梁襄王的问题。他要从王道的思想上去诱导梁襄王行仁政开始。所以从表面看来，便大有牛头不对马嘴，所问非所答的味道，自然就不能投当时人主们的喜好了。由于古文写作，重在浓缩简化，对此要点语焉不详。因此我们在此加以申论，才能把孟子弘扬传统王道学术思想的精神，更明显地表达出来。

第二个问题，便是孟子所提出天下“定于一”的重心。孟子只是说天下定于一，并没有说只靠一人来定，或者说定在哪一个“一”上。这句话看来真是相当含糊，因此也难怪梁襄王为之茫然，于是颠倒了它的逻辑，跟着便问：“孰能一之？”哪一个人才能一定呢？因此，孟子只好将错就错，他知道这位“望之不似人君”的梁襄王很难懂得这个高深的政治哲学，于是把它向当时时代病，极其需要的一剂消炎药上去引导，希望他施行仁政，所以就说，“不嗜杀人者能一之”。其实，天下真正好杀人的并不多。不敢杀人，与不好杀人的人很多。难道那些不好杀人的便都能统一天下吗？这个道理，上面已经约略讲过，不必重复讨论。

如果要认真讲来，古文写作的文法和逻辑，实在是很认真的。只是古今文法运用不同，就显出它的逻辑也有点矛盾。尤其古代由于印刷不发达，所以古文尽量要求文句简练，一个字往往代表了一个观念，含意又深又多，于是后世就难得读懂了。

例如宋代欧阳修奉命修《唐史》的时候，有一天，他和那些助理的翰林学士们，出外散步，看到一匹马在狂奔，踩死路上一条狗。欧阳修想试一试他们写史稿作文章的手法，于是请大家以眼前的事，写出一个提要——大标题。有一个说：“有犬卧于通衢，逸马蹄而杀之。”有一个说：“马逸于街衢，卧犬遭之而毙。”欧阳修说，照这样作文写一部历史，恐怕要写一万本也写不完。他们就问欧阳修，那么你准备怎么写？欧阳修说：“逸马杀犬于道”六个字就清楚了。这便是古今文字不同的一例，再看第一个人的文句，就好像明代一般文字的句法。第二人的，好像宋代的句法。其实，时代愈向后来，思想愈繁复，文字的运用也就愈多了。

定于一
如孟子这一段中，一句“定于一”的答词，非常有趣，而且内涵深远，是对中国政治哲学的至高原则而言，既不是指一个人，或一件事，更不是说某一种方法，当然也不是光指仁或义。因为仁和义，也只是政治行为之一，是实施一种政治思想的高度道德行为而已。所以“不嗜杀人”，也是针对当时好作乱好杀伐的政治风气，一种高度道德性的政治行为。在战国当时，或任何一个混乱的时代中，这是值得天下归心的作为。如果以现代民主思想的眼光来看，那是不必说的当然道理。除非好杀成性的暴力主义者，或是今天国际政治上闹笑话的非洲阿明，那就不足道了。

可是这句“定于一”的答话，一听进梁襄王的耳朵里，他脑子里的观念反应，却一变而成为“天下可定于一个人的手里”了！因此他便迫不及待地再问出哪个能够一统天下的问题来，你看这是多么有趣的误解，使孟子再也无法发挥“定于一” 的高度哲学理论，只好随着他所能了解的方向，一变话题，转而为“不嗜杀人者能一之”的答案了。

我的口才不好，对于这句话在逻辑上的分析，或许不够清楚，同时又不肯引用翻译式西方逻辑那些名词和术语来表达，只好凭诸位高明，自己去体会其间会心之处。但在此可以引用唐代禅宗大师们的一个故事，作为参考。

“满堂花醉三千客，一剑寒光十四州。”就是唐末一位有名的诗僧贯休，他为越王钱鏐所作的名句。钱鏐看了很高兴，但是要他把十四州改一改，变成四十州。他不肯，便说，州也不能添，诗也不能改。因此他和钱鏐处不来，便千里迢迢跑到四川去依靠蜀主王建，写出“一瓶一钵垂垂老，万水平山的的来”的千古名句。有一次贯休自己作了一首很得意的诗，其中有“禅客相逢唯弹指，此心能有几人知” 的两句名言。他拿去看当时有名的禅宗大师石霜禅师，认为是自己明心见性的悟道之作。石霜看了诗，便放在一边，转过来问他：“如何是此心啊？”这一下，问得贯休和尚哑口无言，无法对答。石霜禅师便说：“你不知道，就问我。”贯休不觉脱口问道：“如何是此心呢？”石霜禅师一笑而答说：“能有几人知。”你看，懂了这个逻辑运用的关系，便同样可以了解孟子这一节天下“定于一”，和梁襄王问答的要点了。

儒道同源的一统天下
说了这些闲话，我们再回头来讨论这个中国政治学上“定于一”的问题。讲起来，实在牵涉太多，也太难。不但孟子指出“定于一”，我们且把后世自称为正统儒家们所不甚同意的道家老祖宗——老子的话搬出来看看，他同样也有中国政治哲学有关“一”的思想。老子曾说：“天得一以清。地得一以宁。侯王得一以天下平。” 老子这个得一以天下平的“－”，和孟子劈头而来的“定于一”，是不是一个模子，如出一辙呢？实在值得慎思，明辨。

综合起来，这个“一”的问题，如果和专讲内圣外王之学的《大学》《中庸》的内圣之学相提并论，那么《大学》的“明德”和“慎独”，以及《中庸》的“中和”和“诚明”串通一气，发而挥之，岂非又是一部专论吗？虽然，孟子这里的 “一”，也可以说是一个中心思想——实行仁政的王道。

但再引申为外王之学来讲，那么，孟子所讲天下“定于一”的道理，便可认为是中国历史哲学的不二法门，必须要“天下统一”或“天下一统”，才有长久的安定。我们只要仔细研究秦、汉以后历史，凡是不得统一的时代，它的祸乱也始终不得平静。这已成为中国历史上千秋不易的定则。因此自孟子以后，影响两千年中国历史上的帝王政治，都是循着孟子这个论断的观念去立足的。甚至反动的人，也都是拿它来做口号。

不管是正的或反的，假借为号召的或真心为国家天下的，对于这个“定于一” 的理论，当然都无可非议。事实上，凡是真理，自然便是不二法门，当然无可非议。可是两千年帝王专制政治，到处都是假借孔孟之学的大盗而兼神偷，真如庄子所谓连仁义之道也被他们偷盗而用了。这是什么理由呢？因为孟子只说了一句天下“定于一”三个字，他并没有说定于一人啊！而历代的帝王们，却生吞活剥地把“定于一”三个字，硬生生地拉到定于一人，而且一定是定于我了。你看这有多滑稽！

现在问题不要扯得太远，免得与讲孟子的本意大相迳庭，暂时到此打住。拉拉杂杂说了一大堆，只是提醒大家研究上的注意，孟子这段对话中机锋转语的关键，不要随便忽略。

在我们几千年来的中国文化里，有一个中心思想——“邪不胜正”——这是一项真理，已成为家喻户晓、人人能道的至理名言了。但是自古以来，在任何时代，行正道都是非常艰难的。孟子始终想要行正道，所以他的理想很难实现。不过，如果说苏秦这派人所行的是邪道，而究竟邪到什么程度呢？这也很难下定论。他们的主张，只是针对当时的利害而来的。摆在眼前的现实利益，不管智、愚、贤、不肖，大家都容易看见，人人能取得，如果立刻见效，大家都乐意去做。而孟子所提倡的王道仁政，是大利，是远利，是百年大计，甚至更远在百年后。今天耕耘的人，自己不一定享受得到它的成果。

人不论为国、为家、为自己，都是希望自己看到，享受到自己努力的成果，这也是人情之常。对照一下孟子与苏秦两人，对魏国君王所提的意见，以及所获的迥然不相同的结果，很明显地我们可以看到，人类总是急功好利的。对此，也只好付之一叹了！

关于孟子说梁襄王“望之不似人君”的话，并非说他没有人样，只是不像可以当大君的神态。很可能他是南唐李后主、蜀主孟昶一流人物，风流潇酒，可以成名士，不能做人君。据晋武帝司马炎时代挖出梁襄王坟墓的出土资料，在他葬的墓穴中，还藏有相当可观的古典经书，由此可见他也是个读书种子。例如三国时代的江夏刘表，还是位《易经》专家呢！讲到这里，想起我幼年的一位老师作的诗：“隋炀不幸为天子，安石可怜做相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”梁襄王可能也是这个类型的人，不适宜于做人君。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:22

第07讲

仁爱的推广

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”

曰：“德何如？则可以王矣？”

曰：“保民而王，莫之能御也。”

曰：“若寡人者，可以保民手哉？”

曰：“可。”

本来在《孟子》这本书里，所以把他见梁惠王、梁襄王父子最后的谈话，放在最前面，是因为这些谈话，是孟子政治哲学的中心思想，所以放在最前面，以显示其重要性。孟子见齐宣王是在见梁惠王之前的，不过这种孟子年代时间上的争议，历来就很分歧不一，各有各的考据理由，也实在很难确定。我们在这里特别再提醒大家一下。在本章后段再讲齐宣王，等于现代小说写作法中的所谓倒叙法。

齐宣王见了孟子以后，开始就问：在春秋时代齐桓公和晋文公，都曾经先后称霸于天下，他们是怎样能够做到天下的盟主？这其中的道理，你可以说给我听听吗？

孟子的答复，可并没有说齐桓公、晋文公称霸的理由何在，因为他是孔子的孙子子思一系的学生，一生都遵奉孔子的学说，所以他站在自己的学术立场上说话。他说孔子的弟子们，从来没有说过关于齐桓公、晋文公他们称霸的事情，因此后世没有传下来，我也没有听过我的前辈们告诉我这些事，假如你齐宣王一定想要知道如何领导天下的话，又何必一定要了解齐桓公、晋文公称霸的道理呢？他们没有什么了不起，不过称霸而已，真正想治好国家，名称普闻于天下，何不谈谈称王于天下的王道。

这里我们知道，孟子是一直强调施行王道的。不过我们读了“仲尼之徒，无道桓文之事。”这几句话，就囫囵吞枣吃下去，不咀嚼一下，好好作一番理解和体会，那一定会食而不化，成为笑话了。如果真的如此。孔子。三千弟子不谈，就以七十二贤人来说，连桓文之事都不。知道，岂不太孤陋寡闻，太不渊博了？何况孔子正当春秋时人，一部《春秋》是孔子自己著作的，书里尽多的是谈桓文之事的地方，孔子这些学生，岂有连老师所著的书都不读的道理？这可成为大笑话！

老实说，这时的孟子是有意逃避，不愿意和齐宣王谈霸道，只是想对齐宣王说他的王道政治，这也可以看到孟子之所以为孟子，儒家标榜的圣人之所以为圣人，就是那么方正，不转一点弯，假如纵横家者流，一定先顺着齐宣王说一番桓文的道理，接着说一番王道的道理，比较一下两者的利益，最后劝他行王道，而孟子则一圣就圣到底，直言无隐地说了。

齐宣王不像屠户
于是，齐宣王问孟子，那么我行德政，讲究德行，就可以王天下了吗？这里齐宣王只称德。在古代——秦汉以前，“德”与“道”是两种不同的概念，所以在那时以前的古书上，这两个字大多是分开来，到了后世，才把道德两字合在一起用，而成为“道德”一统的概念了。这里齐宣王以修德、行德政为问，而孟子仍没有作正面的答复，只是告诉齐宣王，你如果能够保护老百姓，爱护老百姓，就可称王，没有人可以抵抗你的。齐宣王进一步又问，像我这个样子来说，你孟先生看看，可以做到保护老百姓的仁政吗？孟子说当然可以。

曰：“何由知吾可也？”

曰：“臣闻之胡齕曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之，吾不忍其觳觫，右无罪而就死地。对曰：然则废衅钟欤？曰：何可度也？以羊易之。’不识有诸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣国知王之不忍也。”

王曰：“然。诚有百姓者，齐国加褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”

齐宣王听见孟子说他可以做到保民而王天下，反问孟子说，你怎么知道我可以？齐宣王也许听了这句话，相当高兴，希望多听几句好听的，或者没有自信，以为孟子是顺口说说的，所以追问一句。但孟子不能不说出一番理由来，而且举事实为证。

他说，我曾经听见你一位臣子——胡(齿乞)，和我谈起，说你齐宣王有一次坐在庙堂上面，有一个人牵了一头牛经过下面，被你看见了，问他把牛牵到哪里去。他告诉你是牵去杀了取血涂钟（古代铸钟要用畜牲的血去涂祭。）。你听了他的报告后，命令把那头牛放了，你说看到那头牛发抖的样子，像一个没有犯罪而被送去杀头的人，十分可怜，实在不忍心杀他。于是那个牵牛的人向你请示，是不是新铸的钟不必再涂牲血了。当时你又说，这怎么可以不涂血呢？另外换一只羊好了。

我所听到的这件事，不知道是不是真实的。齐宣王说，有这回事啊！孟子就说，凭了你的这种“不忍见其觳觫”的心理，扩充开来，就可以实行王道。虽然你的老百姓们说你小器，舍不得杀那么大一头牛去取血涂钟，才换一只较小的羊去杀。可是我知道并不是牛较大，羊较小的原因，而是你不忍心。

齐宣王说，你说得对。诚然我的老百姓误会我是因为那头牛太大舍不得杀，而换一只小一点的羊。但是你是知道的，我齐国固然没有统一天下，不能说大，可也并不是太小的国家，还不至于连一头牛也吝啬得不肯杀。实在是因为我看见那头牛发抖，像一个没有犯罪的人被牵去杀头一样很可怜，心里不忍，才换了一只羊的。

孟子接着说，你也不必怪你的老百姓误会你吝惜一头牛，是因为牛比较值钱。事实上牛比较大，羊比较小，你用小的羊去换大的牛，价钱上有显著的差别，他们又怎么知道你是另有原因呢？话又说回来，假如你是为了看见牛发抖而不忍杀他，于是另外换了羊，可是，羊同样是一个生命呀，这又怎么说呢？老百姓又怎能理解呢？

这一说，齐宣王听了，不禁笑起来：真是！这到底是一种什么心理啊？不过说真的，我当时绝对不是因为牛大，比较值钱，舍不得杀才换羊的。不过经你这么一说，就难怪我的老百姓们误会我是小器了。

接下来，看到了孟子的答话，就知道孟子的高明，因为在当时君主时代，齐宣王不忍杀牛的这一片好心，老百姓不但不领情，反而说他小器，万一弄得不好，这位国君因此一发怒，又不知道会枉杀几个人，所以孟子设法缓和齐宣王的情绪，作一疏解。

其次，孟子也为了要齐宣王接受他所提出的意见，施行王道的仁政，所以在这里，以幽默式的轻松的口吻，把话锋一转说道，这也是一件小事，老百姓的这种误会，对你不会有什么损失或妨害的，这正是你的仁术（注意，孟子只说他是仁术，并没有说他是仁心。这个“术”字，读书时不要轻易放过）。因为当时你只看到牛发抖，没有看到羊流泪。作为一个君子，只愿意看到禽兽活生生的样子，不忍心看到它被杀的惨状。如果听到它们被杀的惨叫声，就不忍吃他的肉了。所以说君子远离庖厨，就是这个道理呀！也就是和你的羊换牛的心理完全一样啊！

可是，君子远庖厨这句话，被后世曲解了。近代的年轻人，当太太要他到厨房里帮个小忙的时候，他就拿这句话来做挡箭牌。太太请原谅！孟老夫子说的，“君子远庖厨”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！于是坐在客厅沙发上看电视，等太太把热腾腾的菜饭端来。这是笑话。可是后世把古人的名言曲解，并拿来做胡作非为的藉口的事例，实在不少，这且不去说它。

行为心理
在《孟子》这一节里，涉及到一头牛的问题。中国古代，凡是谈到君主帝王，大多都以龙来作比拟。这次孟子和齐宣王见面，而大谈其牛，这是历史上较为有趣的事。然而这次谈话中，讨论的是齐宣王不忍杀一头牛而改杀羊的事情。这件事在后世学者研究孟子思想时，列为重要的问题之一，经常特别予以讨论的。从这件事上，我们至少可以发现两个学说问题：第一是仁爱心理的心理行为问题；第二是领导人行仁政的方法问题，亦即古代帝王，以及现代民主国家、政治领导人行仁政的方法问题。

先说心理行为问题。针对孟子对齐宣王的这段谈话而言，当时齐宣王看出了一头牛被杀前发抖，而不忍宰杀的时候，告诉他，这就是人类仁慈心理的根本。

这种仁慈心理，在平时看起来，似乎人人都具有，并没有什么了不起。但是假如真正研究心理学，不论政治心理学，或者宗教心理学，齐宣王这个以羊易牛的故事，可以用一句后世人人引用，大家都知道的俗语——“妇人之仁”来形容。因为女人容易掉眼泪，只要一点点鸡毛蒜皮的小事情，就难过掉泪。我认为，古人说 “妇人之仁”这句话的意思，是要人们的慈悲，不要走小路线，要发大慈悲，具大仁大爱，所以才用妇人之仁——看见一滴血就尖声惊叫的“仁”来作反面的衬托。实际上妇人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齐宣王看见一头牛发抖不忍宰杀，扩而充之，就是大慈大悲，大仁大爱。只可惜没有扩而充之而已。

一般的妇人之仁，如果扩而充之，就是仁之爱，那就非常伟大了。且看不同宗教中的几位代表人物，就可知母性仁爱的伟大。佛教里最受欢迎的是观世音菩萨，虽然在佛经的原始记载上，他是一位男性，但是他却常以女身出现，而后世人们也都喜欢膜拜他以女性姿态出现的化身。代代相传，如今他已成为母性慈爱的象征。天主教的圣母玛丽亚，是伟大母爱的表征。至于道教标榜的则有瑶池圣母。尽管人类不少宗教的教规、教条、教义，都是重男轻女，但最后还是推崇女性的伟大。看来蛮有意思的。

谈心理行为的修养，齐宣王看到牛发抖，不忍心宰杀。我们在路上看到，一条狗、一只猫被打死或被车碾死，围上一堆人，欣赏名画似地观看，甚至有的还拍手。如果一定说这些人是坏人，那也未必。他们在另外某些事上，却又很仁慈。人的心理经常在变化，很难从某一件事上就遽然断定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其飞惯，也许他会杀猪，不喜欢杀牛。譬如印度教徒，绝对不杀牛，但却杀猪；伊斯兰教徒则不吃猪肉，但他们杀牛杀羊，吃牛羊肉。

对牛谈心
中国历史上关于牛的故事也蛮多的，五代时的另一位才子皇帝——前蜀的后主王衍，他的醉词：“者边走，那边走，只是寻花柳；那边走，者边走，莫厌金杯酒。” 是胜炙人口的名句。他爱好文学也喜欢看戏，自己还会唱戏，常有一些伶人在他身边玩乐。南唐中主——李憬也有此同好，有一次他正玩得高兴，见原野上一头牛，悠闲地吃着草，画面很美，他顺口就称赞那头牛很肥。晚唐以后的伶人——现在叫作明星的，有一些真是了不起的。这时他身边有一位伶人李家明，听见他称赞这头牛以后，就立刻作了一首咏牛的诗：“曾遭宁戚鞭敲角，又被田单火燎身；闲向斜阳嚼枯草，近来问喘更无人。”

四句中，三句说到牛的典故，这是大家都知道的。秦国的名相宁戚，在他未发迹以前，曾经替人放过牛，也许在他牧牛的生活当中，磨练了自己，也许在牛的身上得到过什么启示，而结果成为名臣。反过来说，牛对宁威是曾经有所贡献的。次句田单的故事，用火牛阵，一举而复国，牛的功劳可大得很。第三句指眼前的这条牛，可就可怜了，在日落黄昏的斜阳下吃草，吃的却还是枯草，连嫩草都没得吃。最后一句就厉害了，“近来问喘更无人”，这是汉代名宰相丙吉在路上，遇到杀人事件，他理也不理，后来看见一头牛在路边喘气，他立即停下来，问这头牛为什么喘气。后来有人问他，为什么关心牛命，而不关心人命。丙吉说，路上杀人，自有地方官吏去管，不必我去过问，而牛异常的喘气，就可能是发生了牛瘟，或者是其他有关民生疾苦的问题，地方官吏不大会注意，我当然就必须问个清楚。由于他细察垂询牛喘的事，于是名声流传，而称他为好宰相。

李家明的这首诗，等于是说当时的南唐，可惜没有像丙吉这样的贤相。这是李家明对李憬的一种讽谏，另一面看，也就是李中主身边的这位伶人，很大胆地把当朝在位的大臣都骂了。他想促使这个风流才子型的皇帝，收收心，好好当政。

我有一天吃西餐，当牛排端上来的时候，曾经想到上面这首诗，因此也作了一首诗，题名《吃牛排有感》。说来供大家一笑：“曾驮紫气函关去，又逐斜阳芳草回。挂角诗书成底事，粹身碎骨有谁哀。”老子出函谷关，没有交通工具，只有坐在牛的背上。又隋唐之间的李密，早年时，家贫好读，曾骑在牛背上读书。他每次出门，便把书本挂在牛角上，这就是后世挂角读书的典故。这一天，当我看到大家吃牛排时，油然生起了对牛的感激之心。现在全世界的人，都在风行保护动物的运动，成立动物保护会，利用电影、书刊，以及各种传播工具，广为宣传提倡，可没见人成立一个敬牛会。为什么要敬牛？现在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛奶，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛为圣牛，尊得太过份之外，全人类就没有人感谢牛所给予的恩惠。看来似乎是可以替牛掉一滴同情之泪。

同时想到，曾经有一位老兄讲过一则颇有深意的笑话。他说世界上爱好吃牛肉，戴尖顶高帽的民族，都是喜欢征服别人的。反之，不吃牛肉，戴平顶帽的或圆顶帽的民族则比较爱好和平。他说，你如果不信，就去研究一厂世界历史看看。这话虽幽默，确也有些道理，不过有一个很大的例外，戴平帽的日本人，曾经对我们发动了这么一次重大的侵略战争。

另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、学说，他们谈修养时，也常常谈到牛。四川峨嵋山上，有一座佛教的寺庙，命名为牛心寺。我问庙里的和尚，这寺名的来历，他说是因为这座庙前面的溪水中，有一块大石，被称为牛心石，所以这座庙宇，就据以命名为牛心寺。实际上并非如此，因为佛教中常常谈到牛，如禅宗的大师们，就好几位都是谈牛说法的。

因为佛学中本来就有拿牛来比喻心性的故事，所以唐代著名的禅宗大师百丈和尚，有一次答复他的弟子长庆禅师时，便用牛作比喻。长庆问他：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈说，你这一问，“大似骑牛觅牛”。长应又问，那么，假如“识得后如何？”百丈说：“如人骑牛至家。”长庆又问：“未审始终如何保住？”百丈说：“如牧牛人，执杖视之，不会犯人苗稼。”因此长庆便悟到了此心即佛的要旨，再也不向外面去乱找什么佛法了。后来长庆禅师教化别人，也常用牛的故事作譬喻。

因此，在宋元以后，禅宗里出了一位普明和尚，把心性的修养，比如牧牛，从一头野牛修到物我双忘，分作了十个步骤。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、随意践踏禾苗的野牛。第二是“初调”，已经穿上了鼻子随着人意牵着走。第三是“受制”，不再乱走，牛绳子可以放松一点。“回首”是第四，癫狂的的心境比较柔顺了，但是还要牵着鼻子走。“驯伏”第五，可以自然收放，不必牵了。“无碍”第六，可以安稳不动，不必让人费心。“任运”第七，牧童可以睡大觉了。“相忘” 第八，牧人和牛两无心。“独照”第九，到了无牛的境界，人的一切妄心已除。最后“双泯”，则人也不见，牛——心也不见。

还有最妙的比喻，无过于著名小说《西游记》的牛魔王。大家都知道，《西游记》是阐述修道的一部小说，其中的孙悟空，是表征努力改过，有意向善的人心。而牛魔王，是孙悟空的拜把兄弟，代表了到处乱跑，不易驯伏的狂野之心。因为牛魔王厉害，又是天将，所以孙悟空遇到他也没有办法。牛魔王固然厉害，更厉害的是牛魔王的太太铁扇公主。她厉害的是嘴巴里一样法宝，在牙缝里藏有一把芭蕉扇，这把扇子就是她的法宝。拿出来放大的时候，上可以遮天，下可以盖地。这还不算，更厉害的是，她用这把扇子，正面一扇，天下就清凉起来，反面一扇，全世界就着起火来。所以牛魔王两夫妇如果一合作，孙悟空就赶快逃，深怕一身猴毛都给烧掉。

《西游记》里这类故事，也就是心理行为的分析，可惜孟子当时，《西游记》这部小说还没有写出来，否则的话，他如果看了《西游记》，对齐宣王说牛的故事，要说得更有趣。一笑。

政治领导者的病态心理
当我幼年读书的时候，读到这一段，觉得一位圣人和一位皇帝谈话，不谈天下国家大事，却谈拿小羊换大牛的事，似乎孟老夫子未免小题大作。可是经过几十年的人生经历，读书、作人，累积起来，才知道凡是人，都离不开这种心理行为的范围。

不但是齐宣王，世界上任何一个人，在心理行为上，即使一个最坏的人，都有善意，但并不一定表达在同一件事情上。有时候在另一些事上，这种善意会自然地流露出来。俗话常说，虎毒不食子，动物如此，人类亦然。只是一般人，因为现实生活的物质的需要，而产生了欲望，经常把一点善念蒙蔽了，遮盖起来了。而最严重的，是刚才说到的，《西游记》中的牛魔王，也就是人的脾气，我们常常称之为牛脾气，人的脾气一来，理智往往不能战胜情绪。所以凡是宗教信仰、宗教哲学，乃至孔孟学说，都是教人在理性上、理智上，就这一点善意，扩而充之，转换了现实的、物质的欲望和气质，使内在的心情修养，超然而达到圣境。所以孟子及时把握住齐宣王的这一点“不忍其觳觫”而舍牛的善念，就是基于这种心理行为的道理。

如《吕氏春秋》说：“有道之士，以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一脔之肉，而知一镬之味。” 这也就说明，在心理行为学上，孟子看齐宣王以羊易牛这件事，就知道齐宣王有善念，有仁慈之心。仁政要从仁心做起，也就是扩大那点善念。公孙文子说的：“心者，众智之要，物皆求于心。”可以说是更强调了心理影响对于人类行为的重要。至于佛家，更是主张唯心了。但这里只讲孟子，且不必多牵涉到其他方面的思想，只讨论到齐宣王的善念与心理行为的问题。

其次关于领导人的心理行为问题，我们站在心理哲学立场（我今天提出“心理哲学”这一名词，也许有些人要反对、批评或指责。但事实上任何一种专门学说刚刚提出来的时候，一定会遭遇到这样的反应，然后大家慢慢了解，而接受。如果有时间到学校里开这么一门课，必能建立起“心理哲学”这一学说的完整体系。）来看历代帝王，有很多人，或多或少，都有心理变态，或心理病态的。如明代的开国皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好杀，就是心理病态的一种。至于其他皇帝所表现的，也往往有医学上所称“心理变态”或病态的症状，只是各有不同而已。有的好杀，有的好色，有的好货等等，但都属于心理变态或病态的症状是没错的。如果遇到这样的皇帝，那就很不幸了，往往会弄得民不聊生，甚至于丧身失国。

历史上这一类的例子很多，所以几千年来，我国固有文化讲究心胜修养，讲究内圣外王之道，尤其对于君临天下的政治领导人要求更严，这是很有道理的。这里孟子把握机会，对齐宣王的谈话，要他扩大以羊易牛的那一点仁心善念，保民治国，这就是对齐宣王讲领导人的心理行为学，不过那时候还没有成为一项专门学问，没有这个名词而已。

不但是古代需要重视领导人的领导心理行为，就是现代，更要重视这门学问。放眼今日世界，有许多国家的领导人，像现在乌干达的阿明，假如他有勇气到心理医师那里去就诊，那么诊断书上的记载，可能相当严重。至于拿破仑、希特勒、墨索里尼等，世人已经公认了他们心理不健全。至于尼克松、卡特将来如何，尚难定论。我们不再讨论它了。

现代的暂且不说，再回过头来看我国古代，还是以前面刚说的那位五代蜀主王衍为例。这位“只是寻花柳”、“莫厌金杯酒”的才子皇帝，经常喜欢奇装异服，把一方小布巾，在头上裹成一个圆锥形，顶上尖尖的。这位风流皇帝带了许多宫妓，穿起女道士的衣服来，头发上簪着莲花帽子，脸上用胭脂涂得红红的，号称这种装扮为“醉妆”，在后宫饮宴无度。这时候，他的心理和隋炀帝当年开好运河以后，南游到江南扬洲时的情形一样。当时隋炀帝照着镜子，拍拍自己的颈子，自言自语地说：“好头颅，谁能砍得！”这时候，他明知道自己的这种做法不会有好结果，所以才有这种感慨。他既然明知道自己这样做没有好结果，又依然故我地这样做，这就是心理病态了。这不是政治的病态，而是他本人的心理有了病态。

王衍当时，也有隋炀帝一样的心理病态，明明知道这样的生活是不对的，却一直颓唐下去。所以在和那些宫妓们一起饮酒作乐时，自己也唱起名诗人韩琼的《柳枝词》来：“梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。”他能唱出这首《柳枝词》来，从另一面看，也可以说和隋炀帝一样，是相当聪明的人。他能够看到自己的错误，知道未来的恶果，奈何却不肯，或许不愿改过来。

在王衍唱过了这首韩琮的《柳枝词》后，有一个学问很好的内侍来光博，正在旁边，吟出胡曾一首有关吴越之战的诗：“吴王恃霸弃雄才，贪向姑苏醉绿酷。不觉钱塘江上月，一宵波迭越兵来。”咏叹吴王夫差，当年自恃已称霸天下，把伍员这些英雄豪杰之士，都弃而不用，甚至杀害，一天到晚在姑苏台上和西施饮酒作乐，遭到迅速的败亡。这也是宋光傅的一番劝谏，王衍听了以后，大发脾气而撤除了这次宴会，这不是王衍的心理病态么？他如此的饮宴无度，难得有自知之明，唱出韩琼的《柳枝词》来。宋光博看到他灵明一现，立刻把握这进谏机会，希望能够挽救这位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又复归昏昧，发起脾气来，在一席酒之间，这几层情绪的变化，喜怒的起伏，岂不是心理的变态、病态？

历史上这一类的故事可多了，研究起来，又可立一个专题，写好一部书来讨论。年轻人不要以为无书可读，世上的书实在是没有读完的时候，只要抓到一个问题，就够你去钻研半辈子了。在这里，不另作发挥。还是回到《孟子》的原文上来。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:25

第08讲

孟子的行为心理学
王说曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

孟子从以羊易牛这件事情，指出齐宣王是一位有仁术的君主。齐宣王听了非常高兴，就对孟子说：好极了，《诗经》上说的，别人有什么心事，我都可以揣摩测度出来。这句话，就好像是为你孟老夫子说的。我当时以羊换牛，哪里是为了价钱的问题，只是一点慈悲的心理百已。当时我看见那条牛发抖的样子，没有做什么考虑，就那样做了，叫人不要杀牛，另外换一只羊。后来我自己想想，为什么会这样做呢？怎么会有这个心理？是什么理由使我这样做？我自己也想不出一个道理来，你现在这样一讲，把我当时做这件事的心理状况，以及道理一说出来，的确就是如此，和我当时的心境完全一样。回想起来，现在好像都还有那种感受。不过，你说凭着我的这种心理，就能实行王道而名闻天下，这又是什么道理呢？

齐宣王不知道自己当时以羊换牛的心理，大概是当时还设有的心理学这门学问。如果他生在现代，读过心理学，就不待孟子指明，而自己了然了。不过，也不尽然，有些心理医生或学心理学的，自己也正好有心理病。接着，孟子就告诉他：“是心足以王矣”，也正是对他讲的政治领导心理学，我们看孟子怎么答复他：

曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽，明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”

曰：“否。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何欤？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也；非不能也。”

齐宣王问到了这里，孟子便引比喻来以问为答。他说：假使有一个人告诉你，到底他有多大力量的时候。他说，他两只手的力气，可以举起一百钩来。可是要他去捡起一根羽毛来，他却没有办法。至于他的眼力，可以把秋天鸟类换毛时，身上刚长出来的茸毛末梢，都看得清清楚楚。可是有一整车的木柴，他却看不见。像这样的话，你齐宣王会相信他吗？

齐宣王说：不！当然不相信，世界上哪有这种事，哪有这样的人呢？孟子当然知道齐宣王也认为这是不可能的，不合逻辑的，但是他要齐宣王亲口否定了这种不合逻辑的假定，才好继续作深一层的进言。

所以齐宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻说：

好了，既然能举百钧的人不可能拿不动羽毛，能察秋毫的人不可能看不见一车子木柴，那么现在事实上，你齐宣王能以羊易牛，恩惠普及于禽兽，而你的功业成果，老百姓却分享不到，得不到好处。我们知道，举得起百钧的人说拿不起一根羽毛，那是不他肯用力。至于眼力可以看见秋毫末端的人说他看不见整车木柴，是因为他不肯用眼力。而你齐宣王，对于一头牛都能够发慈悲，下命令不宰杀；可是你的百姓们却没有过着安和乐利的生活，你还没有好好保养，保护他们，那是因为你没有顾念到他们。所以没有去实行王道政治，而不是你没有推行王道的能力。

曰：“不为者与不能者之形，何以异？”

曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也，为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘别于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”

孟子一说齐宣王有走王道路线的能力，而没有去实行王道，于是激起了齐宣王的反问，孟子便在“不为”与“不能”的问题上，作更进一步的说明。这一说明，又是逻辑上的一个问题。

于是齐宣王反问说，你所说的“不为”和“不能”这两种情况，又有什么样的差异呢？什么样具体的情形是“不为”？什么样的具体事实是“不能”呢？

乍看起来，齐宣王连不为和不能都分辨不出来，这位国君似乎是太差劲，太幼稚了。我们不可以用这样的观念去读这句话，否则的话，差劲、幼稚的该是我们了。首先要了解，当时的齐国，在各国中是相当富强的国家之一，正如现代的美国一样。在战国时代，凡是有学之士都到齐国去，不但孟子、邹衍这些人到了齐国，就是后来的荀子也去了齐国，住在齐国。所以读古书要深思，要经史合参，每句每字都不轻易放过，不要像现代有些青年读书，肤浅地去做表面的文字解释。

齐宣王当时心目中是认为，我齐国如此富强，要做的都做了，而你还说我没有做。那么到底要怎样才算做了？我们经过一番深思，了解了齐国当时的背景，就知道齐宣王这句话，问得相当有深度，也颇有涵养，因为他不好意思和孟子作正面的辩论，于是对孟子提出这样一个问题来，是很有道理的。

权能问题
孟子答复他，假如叫一个人，把泰山挟在腋下，跳过北海，这人说，这种事情我办不到。正如现在我们叫世界拳王阿里，挟起日本的富士山来，跳过太平洋，落到美国西海岸去，阿里说，我办不到。这是不能，是能力不够，不是不愿意去做。假如叫一个人去为一位老年人，折一根树枝，而这个人说，我没有办法，折不下来。那么，这个人是不肯做，而不是他没有能力。

孟子引用这种譬喻，粗看起来，很像一个童话故事，没有什么了不起。其实，内涵很深。一个普通人，当然不能“挟泰山以超北海”。但是如果领导，集中一国人，或天下人的力量，那就另当别论了。再进一步来说，一个普通人，对于举手之间，折下一根树枝，这件小事当然可以做到，但他不肯做，这又是一个问题了。这正是孟子暗示齐宣王，你有此权能，不是做得到做不到的问题，只是你肯做不肯做而已。因此，答复厂齐宣王这个问题以后，马上直截了当指到事实上来。于是他紧接着说，如果你齐宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你现有的国力和所处的政治环境而言，并不像挟泰山以超北海那么困难，并不是没有推行王道政治的能力，就像不愿为长者折枝一样，是你不肯去实行，而不是没有实行的能力。

孟子又不待齐宣王插嘴，继续向齐宣王推销他中国传统政治哲学的最高理想，以大同世界为目标的王道与仁政。他说，假使你齐宣王施行仁政，从你本身做起，然后推行到全国的老百姓。先敬重每个人自己的父母长辈，然后推而广之，同样地敬重别人的父母长辈，每个人都爱恤自己的子弟，然后把爱恤自己子弟的心，推广开来，扩而充之，同样地去爱别人的子弟，等到你做到了这种程度，那么天下就可以运筹在你的手掌上了。

正如《诗经·大雅·思齐篇》上所说的，先做一个榜样出来给自己的太太看，使她也做到这样，然后再推广到你的兄弟身上，再扩大来教化整个的家族，乃至于治理一个国家。这几句话的意思就是教我们推己及人，把这种老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，扩而充之。如果能扩大仁心，推恩出去，保护四海的百姓，就能够保有天下。否则的话，只顾自己的权位、利益，刻薄寡恩，那么到头来，会连自己的妻子儿女也保不住了。

在历史上，有不少刻薄寡恩的政治领导人，都不得善终。所以古代的人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子，乃至于齐桓公、晋文公这些人，他们在思想上、功业上，所以能够大大地超越别人，使他人望尘莫及，并没有什么其他特别的本领，他们不过善于推广他们的仁心，也就是孔子所说的那种推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也让别人吃好的，穿好的。从心理建设、建立恕道开始，行仁政就是这样去做的。

可是现在你齐宣王，对于一头牛，看见它发抖，就那么慈悲，不忍心杀了它。而你对你的老百姓，却没有像对这头牛这样的有爱心，你的恩惠并没有用到老百姓的身上，他们并没有获得你给他们的什么利益呀！那么，这是什么原因呢？为什么给禽兽恩惠，唯独不给老百姓恩惠呢？这就是孟子从心理行为上，对齐宣王的一个分析了。

接着孟子又举出一项物理性的事例，说出一个逻辑。他说，譬如一件东西，用秤称过，才知道它的轻重，用尺量过，才知道它的长短。世间万物，也都是这个样子，要经过某些标准的衡量，才知道究竟。而一个人的心理，更应该如此，经常反省衡量，才能认识自己，改善自己。

我们要注意孟子的这句话，人的心理行为，应该经常自我检讨，这就是《论语》上曾于说的“吾日三省吾身”。我们如果不及时反省。就会犯错误，而心理反省对道德修养的重要，就和秤与尺在权衡上所占的分量一样重要，所以，检讨了自己的行为，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的标准。如不反省，就无法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改过，有哪些地方需要发扬光大。正如齐宣王放了那头牛，而不知其所以然是一样的。在佛家的唯识学里，这种反省功夫，也只能叫做“比量”，还不是佛学心理的最高境界。其实严格地说，“比量”也就是“非量”，这是对形而上的本体而言。至于形而下的起用来说，就不能不用“比量”了。

孟子举出心理上的衡量，更重于物质的衡量，并请齐宣王仔细省察他自己的心理之后，进一步向齐宣王追问，难道你是要兴甲举兵，发动战争，使自己国家的官员百姓，受到战乱的威胁，同时在国际上，造成紧张的敌对情势，你才觉得痛快吗？换句话说，杀一头牛，你心里就不忍，便发慈悲。难道去发动凶恶的战争，你心里反而感到痛快吗？

世上无如人欲险
王曰：“否。吾何快于是！将以求吾所大欲也。”

曰：“王之所大欲，可得闻欤？”王笑而不言。

曰：“为肥甘不足于口欤？轻暖不足于林欤？抑为采色不足视于目欤？声音不足听于耳欤？便嬖不足使今于前欤？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”

曰：“否！吾不为是也。”

曰：“然则王之所大欲可知已。俗辟土地，朝秦、楚，莅中国而托四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

王曰：“若是其甚欤？”

曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”

孟子问齐宣王，是不是要发动战争，才觉得痛快。齐宣王说，不是的，我哪里是想发动战争来求得自己的快意呢！不过，我有一个大的愿望，希望能够实现。齐宣王没有直接说出他的这个理想是什么。于是孟子便问他，你这个愿望是一个什么样的大愿望，可以说来听听吗？

齐宣王对于这个问题，只是笑一笑，并没有答复。在他这一个笑容里，也许有故作神秘的味道，也许表现了“你猜猜看”的反问眼神；也许根本就懒得对这位孟老夫子说；我们没在场，就不得而知了。假如把这一段故事，用现代的戏剧表现出来，那么舞台上齐宣王的面部表情、眼神、笑声，或是无声的笑，或者打个哈哈摇一摇头就不说下去了。该如何去表达齐宣王这时的心理状态和情绪，那就要导演去揣摩，去指导了。

总之，齐宣王没有说话，没有直接把他的大愿望说出来，孟子对他没有办法，也只好故作猜哑谜状了。于是就说，难道说你是为了吃的方面不能满足，想吃得更好？或者是为了身上所穿的衣料不理想，不够柔软，不够暖和，又不够轻巧？或者是要有好看的，或者是要好听的呢？以现代的视听享受来说，别人有录放影设备，而你还只是一架彩色电视机放在客厅里，或者你只有一部钻石唱针的留声机，而希望有八声道、立体声，收、录、放三用的声响设备吗？拿古文和现代语一对照，就看出今古文章的写法不同。古文精简几个字，涵盖的意义很广，现代只讲电视、录音机两种视听上的享受，就要说上一大堆了。这是顺便说一下文学方面古今不同之处，其余的还是由大家自己去体会它的文学价值。现在且回到原文吧！

孟子讲述了物质声色上的享受，又继续转到人事上来。他说，假如你不缺乏这些物欲上的享受，那么难道是在你身边那些服侍你的臣仆，以及你所宠信喜爱的男女官人，不够称心吗？事实上，现有的大小臣仆，男女宫人，已经是够你使唤，可以把你服侍得舒舒服服，难道你还不满意吗？

齐宣王说，不！这些倒不是我所要追求的。

到了这个时候，孟子便直截了当说出齐宣王的心思来了。实际上，在我们现在看来，孟子应该早就知道了齐宣王的大欲是什么。也许一开头说穿了，双方都难为情，齐宣王还可能会加以否认。所以先说一些声色货利等琐碎的事，把齐宣王套住，让他先否定了这些以后，才真正地放矢，直中红心，说到他内心深处。因此这时候便说，既然这些都不是你的大欲，那么除此之外，你的大欲，说来也就可以想象得到了。那就是希望扩张领土（在战国当时来说，扩张领土，自然就是掠夺别家诸侯的土地，划入自己的版图的侵略行为，孟子不便当面指他侵略，只有含蓄地说扩张，因此用这个“辟”字，不用“夺”字）。增强国力，让目前国际间的最强盛的秦国和楚国，都向你低头，向你朝拜进贡，那么你站在霸主的立场，以中国之主的地位，去抚顺四夷（东方的夷族，西方的戎族，南方的蛮族，和北方的狄族），要这些没有文化或文化落后的民族，都来归顺你。换句话说，你的大欲是要成为全中国的领导者。但是，以你现在这样的做法，而希望能够实现你这样的理想，满足你这样的欲望，就好比是爬到树上去抓鱼，永远也达不到愿望的。

关于齐宣王说到的大欲，在后面他还会很坦诚、很直率地说到他个人还有好勇、好货、好色等私欲，而有别于这里所说君临中国的大欲。孟子在前面所说的那些衣食声色等方面的享受，也只是小欲而已。其实，这里所说的大欲和小欲，只是比较的说法。

就人类的欲望而言，在《礼记》中记载孔子的话说“饮食男女，人之大欲存焉。” 这是每一个人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我们要知道，人的欲望是没有止境的，一个人到了某种地位，某种环境，某一时间，某一空间，他的欲望是会变的，不断地增加累进。尤其作了君侯的人，除了饮食男女基本的欲望以外，他的大欲就是君临天下，要权势，要更大更大的权势。普通的人，满足了饮食男女，就是求功名富贵，拿现代的话说，是发展事业，事业成功了，要权力，可以支配别人；有了权力，又希望君临天下；君临天下以后，还是不能满足；那么，希望长生不老，永远活下去，永远掌握着这个权力，所以秦始皇派人到蓬莱三山去求长生不老之药，当然是求不到，但求不到还是要求，希望在家天下的支配欲上延伸，把这份已得的权力，传给自己的万世于孙，永远掌握下去。

在明、清之间，有一本闲书名叫《解人颐》，这个书名就说明了，只是使人破颜一笑，松弛板起的面孔，咧开嘴来笑一笑的意思。这本书里许多记载，的确有令人发出会心微笑之处。不过它也是像《聊斋志异卜一样，大多以狐鬼的故事来讽世。它所搜罗的许多可笑的文字中，笑里或有血，或有泪，蕴含了许多做人处世的道理，启发人们的良知，在过去的时代，的确是深具教育意义的一本闲书。

这本《解人颐》中，有一篇很有哲学意味、描述人类欲望无止境的白话诗：

终日奔波只为饥，方才一饱便思衣。
衣食两般皆具足，又想娇容美貌妻。
娶得美妻生下子，恨无田地少根基。
买到田园多广阔，出入无船少马骑。
槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺。
县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣。
（作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞。）
若要世人心里足，除是南柯一梦西。
这其中“作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞”两句是我随便凑上去的。这位作者写这篇白话诗的时候，正是君主专政的时代，当然不敢连皇帝也写进去。而在历史的事实上，像秦始皇、汉武帝一样，作了皇帝又想长生不老的例子也不少。所以齐宣王虽然已为一国之主，但还想君临天下，那也是很自然的趋势。

这篇七言韵文的白话诗，可说道尽了人类欲望无穷，欲壑难填的心理状态。本来一个一无所有的穷光蛋，连吃饭都成问题，一天到晚，劳劳碌碌，也许是贫户登记，扫街掏沟的。好不容易，赚的钱吃饱了，就觉得身上穿的毛线衣，已经穿了三五年，下水洗过很多次，不够暖和，去见朋友时，也不体面，于是在衣服上讲究起来了。等到衣食两个问题都已解决，那么正如谚语所说，饱暖思淫欲，想娶一个漂亮的小姐作太太。后来，太太也娶了，孩子也生了，一家数口，融融乐乐，过得蛮好的，可是还不能满足。念头一转，家无恒产哪！总得买幢房子，弄点田地什么长久的生产之道，打下经济基础，让下半辈子生活安闲，子孙也不愁吃穿。这些都齐全了，还想买汽车，坐在八个汽缸的全自动别克名牌汽车里，又想到警察昨天开了一张违规的红单子，税务员的面孔不大好看，而朋友张三做了官，比较吃得开，还是弄个一官半职在身，才不吃亏受气，于是竞选去，或者走门路，搞个官来做。官也当上了，可是这县政府的科长、秘书，能指挥的人太少，来指挥自己的人多，还是不过瘾，应该想办法当大官去。又这样往上爬，结果当了皇帝还是有欲望，又希望成仙上天，长生不老，所以这位作者最后两句结论是，人类这永无止境的欲望，除非到死方休。其实人的欲望，是死也不休的。

梦似人生
中国文学里，有三个很有名的美梦，是指点人生哲学的妙文。一个是庄子的蝴蝶梦；一个是邯郸梦；还有一个便是唐人李公佐著的南柯梦。纵然南柯梦醒，但人欲无穷，仍不肯罢休。死了还想升天堂，到他方佛国，也许在那里，可以满足了在这个世界上所不能满足的欲望吧！

其中一个唐代文学上有名的梦，便是邯郸梦。这是说一个庐姓书生，进京去考功名，走到邯郸道上，疲倦了想休息，旁边一个老头子正把黄粱米洗好，要下锅作饭，就把枕头借给这个庐生去睡。这个书生靠在他的枕头上睡熟了，睡中他作了一个梦，梦到自己考上功名，中了进士，娶妻生子，又很快地当了宰相，出将入相，四十年的富贵功名，煊赫一时，结果犯了罪，要被杀头，像秦二世的宰相李斯一样，被拉出东门去砍头。他一吓醒来，回头一看，旁边这个老头儿的黄粱饭还没煮熟。老头子看他醒了，对他笑一笑说：四十年的功名富贵，很过瘾吧！他一想，唉呀！我在作梦，他怎么知道？他一定是个神仙来度化我的。于是不去考功名，跟着老头儿去修道了。

有的说，这个邯郸梦的主角，就是历史上有名的神仙吕纯阳，那个老者，便是他的老师钟离权。这个故事，是教化性的，宗教哲学性的，要人看破人生。所以在后世的文学中、诗词里，很多提到黄粱未熟，或黄粱梦觉。

但是后来有一个读书人，却持相反的意见。他也落魄到了邯郸，想起这个故事，作了一首诗说：“四十年来公与侯，纵然是梦也风流。我今落魄邯郸道，要向先生借枕头。”即使是梦中事，也可以过过富贵瘾。这首诗对人欲的描述，真可说淋漓尽致。

我们除了引用《解人颐》中的一首白话诗，来说明齐宣王在人性上，很自然地会产生君临天下的欲望以外。其次，我们再从历史上来看齐国当时的背景、国情和环境，来了解他这欲望的由来。

据历史上的记载，当齐宣王即位的第二年，魏国梁惠王发动了战争，用庞涓为大将，率兵攻打赵国。这一仗，赵、韩联盟，韩国向齐求救，起用孙武子的孙儿— —函瞑的战争计划，歼灭魏国的名将庞涓，打败了魏国以后，过了将近二十年的安定生活，可以说是当时很有福气的一个君王。他在安定中，把内政做得还算不错。在这时期，他娶了一个历史上最有名的丑女人“无盐”作君夫人，这是后话，留待下次再说。他这样把齐国经营得几乎有了国际间霸主的气势，当然，君临中国的大欲自然而然地就慢慢形成了。在这二十年当中，他虽有这种欲望，可是没有发动过大规模的侵略战争。只有对北方的燕国，有一次还不算太大的战役。在《孟子》本书中，下文便有记载，在宣王晚年，到他儿子泯王的阶段，割据了燕国一小块土地，埋下了后来被燕国乐毅连下七十余城，几乎亡国的仇恨种子。幸好有田单在莒、即墨二城，又兴起反攻复国的事。但是当孟子在齐国的这个阶段，也正是苏秦去齐国游说合纵的时期，从《战国策》中，“苏秦为赵合纵说齐宣王”这篇记载中，便可了解到孟子见齐王时，那时齐国的国情了。

齐国富强的素描
“苏秦为赵合纵说齐宣王”原文：

苏秦为赵合纵，说齐宣王曰：齐南有太山，东有郸邪（山名，在今山东诸城县东南），西有清河（《史记正义》：即贝州），北有渤海（案下云四塞之国，则大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形势言，以郡邑当之恐误。《方舆纪要》曰：齐西有清河，即济水也。当以济水为是。），此所谓四塞之国也。

齐地二千里，带甲数十万，粟如丘山，齐车之良，五家之兵，锥如疾矢（小矢也，喻劲疾也。），战如雷电，解如风雨。即有军役，未尝倍大山，绝清河，涉渤海也。

临淄（齐都，故齐城，在今山东临淄县北）之中七万户。臣窃度之，下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之率，固已二十一万矣。

临淄甚富而实，其民无不吹竿鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博囗囗者。临淄之途，车毂击，人户摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。

夫以大王之贤，与齐之强，天下不能当。今乃西面事秦，窃为大王羞之。

且夫韩、魏之所以畏秦者，以与秦接界也。兵出而相当，不出十日，而战胜存亡之机决矣。韩、魏战而胜秦，则兵半折，四境不守。战而不胜，以亡随其后。是故韩、魏之所以重与秦战而轻为之臣也。

今秦攻齐，则不然，倍韩、魏之地，过卫阳晋（故城在今山东曹县北，故卫地）之道，径亢父（故城在今山东济宁县南，故齐地）之险。车不得方轨，马不得并行，百人守险，千人不能过也。秦虽欲深入则狼顾，恐韩、魏之议其后也。

是故恫疑虚揭，高跃而不敢进，则秦不能害齐，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之计过也。今无臣事秦之名，而有强国之实，臣固愿大王之少留计。

齐王曰：寡人不敏。今主君以赵王之教诏之，敬奉社稷以从。

这篇资料，一开头就指出了齐国在战略上极其有利的地理形势。国内为一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可为险阻。所谓“四塞之国”，易于防守，而外敌不易入侵。

次一段，是指出齐国国富兵强的实际情形。苏秦把齐国的兵力，了解得清清楚楚。他指出，齐国正如现代的强国一样，军队有数十万人。粮食的储存，堆积得像山一样高。军队的强盛，攻击力量的尖锐，行动的迅速，可以雷电疾风作比拟。这当然是苏秦夸张性的形容，但仍可见齐国的军力之强。他并指出，这样强大的武力，一旦有敌人来侵，可以不必离开自己的国境，就把敌人击退，使得难越雷池半步。

接着他叙述齐国首都临淄的情形，当时人口就有七万户，如果以战国时代的人口比率来说，则当时七万户大约相当于今天的国际名都——纽约市的人口。依照苏秦的估计，一户有三名兵役年龄的男子，那么临淄在一夜之间，就可以动员二十一万的士卒，不必再从外县市征调，这是首都一地的充足兵源。

再看临淄的繁荣，经济上的富庶，所表现在居民日常生活上的状况，真是富足得不得了。社会安定，经济富裕后，社会的趋势就一定会变，于是吃喝玩乐都来了，或者是玩玩竿、筑、琴、瑟这些乐器，或者是斗鸡、跑马、打球以及各种赌博性的娱乐。在路上，车子太多，轮轴常常互相磨擦。路上的行人当然比车子还多，挤在一起，有如台北的西门町，走起路来都感到困难。这些人把衣裳的下摆连起来，或者把袖子接连举起，就会形成一块大布幔，密不透气的。这时候如果大家同时流汗的话，就会像下雨似的。

由于人们都过得殷实而富裕，所以一个个都显得志得意满的样子。“家敦而富，志高而扬。”这八个字，是苏秦对临淄居民的生活写照，我们在今天读史时，对于这八个字，就要特别注意了。这八个字，从另一面看，也是一种弊害的源头。当一个国家，经济安定，社会繁荣，国民收入增加之后，往往就流于浪费，生活方式多半都骄奢淫逸，精神生活方面则道德堕落，产生优越感，看轻别人。这就是当时齐国的情形，和今天美国的情形差不多。

下面是苏秦的说辞。他说，以你齐宣王的英明，领导国家建设，趋于如此的地步，各国诸侯，没有比得上你的。可是你却还要对西方的秦国低头，去听他的话，我苏秦实在替你暗暗惭愧，真是不必如此啊！

苏秦这个论调，对当时的齐宣王来说，实在是够刺激的。

苏秦指出了齐国当时地理上的先天优势，以及充沛的军事与经济力量，然后再进一步对齐宣王分析当时的国际情势。他说，韩国和魏国会怕秦国的原因，是他们的边界和秦国的边界连接在一起，如果打起仗来，双方出兵，力量都差不多，不出十天的时间，就可以决定胜负。韩、魏两个国家，如果打败了秦国，这场战争，必然是很刺激的。虽然胜了，也会损失一半的国力，余下的一半力量，实在不足以保卫疆土，在国防实力上，还是处在空虚危险的状态中。假如打了败仗，当然更惨了，跟着来的，就只有亡国的命运。由这样不利的形势，韩、魏就把和秦国作战，看成了严重的问题，所以他们避重就轻，只好对秦朝贡称臣，以博取和平。

苏秦的这一分析，确实是有相当道理的，这又证明了他刺股用功，不止是读一部《阴符经》而已。而是得到《阴符经》的启示，晓得要注意到各国的形势，去搜集国际资料，了解各国的国情和国际现势。年轻人今天读书，实在要把握这一点，才不会读死书，变成书呆子。

他作了国际形势的分析后，再进一步将齐国的国际关系，分析给齐宣王听。他指出：秦国当然也有他的大欲，也想君临中国。不过秦国如果要攻击齐国，情形就不一样了。

第一，齐秦之间，还隔了韩、魏这两个国家，还要借道于卫国的阳晋，再经过亢父一带险要的山区。这一段路，战车无法顺利通过，马匹也不能并行。只要派一百人守在那里，那么成千的兵力都攻不进来，是十倍兵力所不能攻克的战争死角。

还有，纵然秦国冒了最大的危险，深入内地进犯。它也还要狼顾一番。（中国相法中，“狼顾”是奸诈的表象，因为狼在走路的时候，是低着头，眼睛向左右回顾四周。“鹰视”是眼睛发现一个标的时，睁了大眼盯着看，眼神中含有贪婪的掳掠意味。有时狼顾鹰视并用，这是描述一个人的奸诈、贪婪而又狠毒。）要分心注意到韩、魏这些国家，是不是会动脑筋，乘它秦国攻击你齐国的时候，在它的背侧，向它进攻。

以秦攻齐，既处于不利的战略形势，又有后顾之忧，因此，这只是唬唬人的心理战术。虽然秦国的确是跃跃欲试，可是却不敢轻易付诸行动，所以，秦国不足以为害你齐国，是很明显的事了。

苏秦分析了这些情势，最后作了结论，也是他对齐宣王的进言：现在，你低估自己，没有想到秦国是奈何不了你齐国的，它根本不敢来攻打齐国，而你反而要去听秦国的话，跟着它走。帮你出主意的大臣们，实在是估计错误了。如今，假使能照我的意见来合纵，那么齐国不但在名义上，不需称臣于秦；而且实质上，还是一个真正强盛独立自主的大国。我希望你能多加考虑。

齐宣王听了，于是“敬奉社稷以从”，加入了这个合纵的国际组织。

从这里，我们又可以知道，苏秦之所以能够同时把六个国家的相印，挂在他的腰上，并不是一件简单的事情。

从这一段苏秦口中所说的齐国情形，齐宣王用孙膑打败魏国后，二十年来的经营，达到国强民富的地步。而苏秦以“无臣事秦之名，而有强国之实”两句话，说动了齐宣王加盟合纵，这证明孟子见齐宣王时，齐宣王正有称霸天下的心思，这也就是他“笑而不答”的大欲。

在那个时候，天下知名的知识分子，大多数都在齐国，像今天的美国一样，齐宣王当然想开疆辟土，使秦楚来朝，进而平定天下，这是很自然的。孟子当然知道他有这个野心，这里不过是用饮食、声色这些基本的欲念来套他的话，诱导他行仁政。孟子并没有阻止他这种欲望，只是告诉齐宣王，以他现有的政治做法，而要实现他这样的理想，就好比爬到树上去抓鱼吃，是绝对办不到的。在他认为，齐宣王的行为与理想是背道而驰的。

于是齐宣王说，依你这样说，我现在的所作所为，错得这么厉害吗？孟子说，事实上你的作为，比缘本求鱼还要严重得多。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，再爬下树来就是，不会有后遗症，不会有什么祸害。可是你现在的情形不同，以你现在的做法，去追求你那个莅临中国，抚有四夷的大欲，纵使你竭尽心力也不可能达到目的，而且会有后遗症、副作用，会带来灾祸的。

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:26

第09讲

缘木求鱼
曰：“可得闻欤？”

曰：“邹人与楚人战，则正以为孰胜？”

曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱国不可以敌强。海内之地，方千里者九。齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴(上朔下心)于王。其若是，孰能御之？”

齐宣王听孟子说得那么严重，以他多年来的经营，到达了《战国策》中所描写的富强情形，还说有后遗症，当然觉得不可思议，于是对孟子说，你说得那么严重，到底会发生一些什么事，是不是可以说来听听看。

孟子说，假如我自己的故国——邹，和现在南方的强国——楚国打仗。你看是哪一方面胜利？

齐宣王说，那当然是楚国会打胜的。

于是，孟子说，这是很容易明白的道理，小国当然不能去敌对大国，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去对抗力量强大的，这是不变的原则。如今，你齐国虽有千里之广的土地，但却只占了天下的九分之一而已。你现在以九分之一的力量，想去征服其他九分之八的力量，以达到称霸天下、统一中国的目的，就等于邹国去打楚国一样，最后一定失败的，而失败的后果就严重了。所以你最好从根本思想上，回过头来重作考虑，放弃用武力统一天下的想法，改变国策，从实施仁政做起，使天下读书人——知识分子，想做官的人，都愿意做你的干部；所有的农人，都喜欢到齐国来耕种；所有的商人，都愿意到齐国来作生意；而观光客们也都愿意到齐国来游览；国际上，所有对他们领导阶层不满意的，都到齐国来向你投靠。到了这个地步，虽然你不动一兵一卒，谁又能和你相对抗呢？

孟子的这些主张，是反缘木求鱼的。而他把齐宣王有做法，比为缘木求鱼，的确比喻得很妙，所以这句话也就成了后世几千年来，大家常引用的成语。

说到缘木求鱼，想起另外一句成语——“百尺竿头，更进一步”。大家都知道，这是一句鼓励别人的话，和缘木求鱼的意义不一样，作用也是不相同。一般人听了 “百尺竿头，更进一步”的话，都很高兴，认为是被夸奖励，而没有仔细去想一想，为什么说百尺竿头更进一步呢？试想想看，在地上竖立了一根一百尺高的竿子，当一个由地面向上爬，爬到了一百尺的竿上，已经到了顶点了，还鼓励他更进一步？这一步进到哪里去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下来了吗？所以这句话的意义，是勉励人，要由崇高归于平实。也就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。一个人的人生，在绚烂以后，要归于平淡。

在明人的笔记中，有一则类似“百尺竿头，更进一步”的故事。叙述一位道学家求道的故事。这位道学家修道，研究了许多年，始终搞不出一个名堂来，得不了道，非常苦恼。于是有一天，带了一些银子，出门去访名师。不料在路上遇到一名骗子，知道他是出外访师求道的，身边带有许多银子。就打他的主意，设法和他接近。骗子当然是很聪明的，和他一聊上天，两人就很谈得来。可是尽管这个骗子，假装是得了道的道学家，使这位求访名师的书呆子道学家，对他十分钦佩，但就是骗不到他的钱。后来，到了一个渡口，要过河了。这名骗子脑筋一转，对道学家说，要传道给他了，而且选择在船上把道传给他。这位道学家听到有道可得，非常高兴。两人上了船，那个骗子告诉道学家，爬到船桅顶上就可以得道。这位求道心切的道学家，为了求道，为了便于爬桅杆，他那放有银子而永不离身的包袱、这时就不能不放下来了。当他爬到桅杆的顶端，再无寸木可爬的时候，也没有看见什么道，便回过头来，向这位传道的高人请教：道在哪里？不料那名骗子早已把他留在甲板上的包袱银子拿去，走得无影无踪了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了骗子的当。可是这位道学家，在大家拍手笑他的时候，他在桅顶上，突然之间真的悟了，所谓道就在平实之处，并不是高高在上的什么东西啦。于是立刻爬下桅杆来，对大家说，他不是骗子，的确是高明！的确是吾师也！他高高兴兴地回去了。

这虽然是一则讽刺道学家迂腐的笑话，透过这个笑话来看，实在有其至理。和 “百尺竿头，更进一步’那句话一样，道就在平庸、平淡之中，也就是极高明而道中庸的道理。

笑话说过了，再回到《孟子》的本文。我们看他在大原则上，对齐宣王说，不要用武力，而以仁政，使天下归心，各行各业，各阶层的人，都会愿意到齐国来，作齐国的臣民。如此，自然就可以“范中国而抚四夷”，齐宣王的大欲，就可以达到了，这当然是没有错的。

但是参考苏秦、张仪，这些所谓纵横家的谋略之士们，依据各国的情势、地理环境、时代背景、战略地位，再配合国际关系的说辞，则与孟子之说有所不同了。

就战略、政略问题的讨论上来说，我们不妨牵扯一点孙武子所著《兵法》中的两段记载。孙子说：

兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

兵者，诡道也。

凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之泰，日费千金，然后十万之师举矣。……夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。

如果我们假设一下，由孙子来与齐宣王见面，那么他将会说出上面这些话的。从这里看到，以一师之众，要十万人作后盾，而所花费的战费，是多么庞大，所以作战用兵久了，绝对不可能对国家有利。后人也说兵贵神速，如果战争拖下去，绝没有好处。抗战期间，日本人估计，只要三个月便可征服中国了。而我们对日本人的战略，就是以空间换取时间，尽力设法把战争拖延下去，使日本人渡太平洋而战的部队，师老兵疲，自尝败亡的苦果。所以，如果没有把作战的害处弄清楚，就不会懂得用兵，当然也就不会得到战争的胜果。因此，作战并不是那么容易的。这又是个不同的论点。

经济和政治
王曰：“吾瑉，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”

曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放、辟、邪、侈、无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是同民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？

是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从民也轻。

今也，制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

王欲行之，刚益反其本矣。”

齐宣王听了孟子这一番行仁政的王道理论，似乎还听得进去，对孟子的态度也算客气，称“夫子”，不像梁惠王只称他“史”。所以他对孟子说，我真有点糊涂，没有你看得那么远，这方面还有什么更高深的道理，希望你帮助我，明白地告诉我。虽然我还不够聪明，或者可以听你的办法，试着去做。

于是孟子提出一个原则来，也成为后世的千载名言。不过名言是名言，有时候又会事实归事实。因为在某一种时代，某一种情况，或某一种特殊的因素，这种种客观的条件下，现实与理论会互相违背的。

孟子这句名言的意思是，有恒产的人才有恒心。他说“无恒产而有恒心者，惟士为能。”假使一个人没有稳定的经济基础，而对一件事，一个观念，或一个中心思想，能够专心一致地奉行下去，中途并不因穷困而改变他的节操，不见异思迁，不改行跳槽的，只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人，一定要有了稳定的经济基础之后，才可能奉公守法，才可能讲礼义廉耻。四川朋友有两句谚语：“最穷无非讨饭，不死总会出头。”一个人既然穷到了讨饭，他还有什么顾虑？这时候名誉根本无所谓了，什么操守、人格的，更是管他去的。为了填饱肚子，为了活命，什么都做得出来。一般没有固定产业的人，既没有恒心，就没有中心思想，平日的生活行为，或者是任意妄为，放肆胡搞，或者是稀奇古怪，吊儿郎当，或者走邪门，或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上，认为反正就是这么点钱，花了再说，享受了再说，所以没有钱的，反而舍得花钱。钱花惯了，虚荣心越来越大，总有一天钱不够用了，于是心存侥幸，动起脑筋作奸犯科，无所不为了。等他们犯了罪以后，你齐宣王用法令，又把他们抓来，再处罚他们，一定是这样办的。现在，你看见他们犯了罪以后，只晓得去处罚他们，而不改善你的政策，使他们不致于走上犯罪的路，这就等于你设下犯罪的陷阱引他们跳下去，结果又来责罚他们，这就是陷他们于不义。一个真正行仁政的领导人，是不会如此对待老百姓的。

看完了这一段孟子的谈话，我们就可以作几点研究了。

第一，我们读了《战国策》中苏秦描写齐国，尤其描写齐国首都临淄的情形，是那么繁华，那么奢靡，而这种社会形态的内在精神又是什么呢？所表现的是一种什么样的社会心理呢？就是孟子这里所讲的：“放、辟、邪、侈，无不为已。”而终于“陷于罪”的一种社会心理和时代精神，是病态的，而不是健康的。以现代的理论去衡量齐宣王时代的社会，是没有真正实行民生主义，使每一个国民，每一个家庭，都得到富足、安乐、和睦、健康的生活，而只是表面的繁华而已，只是一个所谓“浮华”的社会，并不是踏实的安和康乐。

第二，孟子的这段话，虽然是对齐宣王说的，可并不一定齐国才如此。战国时代，各国的情况，也都是如此，无以强国为然。所以孟子的话，也可以说是针对整个时代而说的。

第三，在任何时代，任何政权下，政治不上轨道，社会形成病态，都会产生这类现象。

那么如何才能做到强国富民的均富政治，建立安和康乐的社会？孟子继续说出了他的意见，在现代来说，他指出了民生主义的重要性。他主张先要使每个人经济安定，每个家庭经济充裕，然后达到社会的富裕，国家的富强，仁政一定要以经济安定，安和康乐的社会为基础。在当时，是没有现代这些分门别类的术语，来表达这种政治的境界，孟子只有以具体的事实状况作说明。所以他说，一位英明的政治领导者，实行建设安和康乐社会的政策，必须要使得每个国民，对上能够养得起父母，对下能够娶得起妻子，生儿育女后，要有抚养孩子的能力，更重要的，到年成好，丰收的时候，大家都可以吃饱；即使遇到歉收的凶年，大家也不会有饿死、流亡的痛苦。假如社会建设到这个地步，每个国民都可以安居乐业，然后再施以教化，教百姓都向好的一面去努力，往好的方面去求进步。这些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓们很自然地都乐于听从了。

现在你齐宣王在民生问题上的措施，究竟如何呢？你走军国主义的路线，武力第一，只求国家的强大，实施专制的、独裁的、集权统治的政治。拼命榨取人民，扩充国家的武力军备，结果弄得老百姓养不起父母妻儿，家庭破碎。即使年成好，农产丰收，也被集权统治的政权——征敛去充实军备了，老百姓还是吃不饱。假如是遇到年岁不好，粮食歉收，那就更惨了，只有饿死。到了这个地步，活都活不下去了，还谈什么教育，讲什么礼义。所以齐宣王你，如果想行仁政，使全国国民都很乐于服从你，然后以王道领导天下，那么你就应该一反今日的作法，回到根本原则上去检讨，有所改变才行。

我们看到孟子这项主张，就知道儒家的孔孟之道，并不是像后儒所说的那样，坐在那里空谈、讲道，钻研心性微言，讲授孔孟理学，静坐终日，眼观鼻，鼻观心，观到后来，只有“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。那才真是误了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世济民的，正如管子政治哲学的名言：“仓凛实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”都是先要个人的经济充裕了，才有安和康乐的社会，然后才能谈文化教育，谈礼乐。孟子也是如此，大家可不要冤枉了孟子，以为他们是坐在那里眼观鼻，鼻观心的，只讲养浩然之气，讲尽心修道而已！

为而不有的农民
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥美。谨库序之教，中之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

这一段话，前面孟子见梁惠王的记载中，已经有过。只是“数口之家”，在这里记的是“八口之家”；“七十者衣帛食肉”，在这里记的是“老者衣帛食肉”；这些具体数字的些许差别而已，在文义上，没有什么不同，所以这里就不再作字句上的讲解了。

从齐宣王问齐桓、晋文之事开始，到这里为止，他和孟子一波三折，数度起伏的谈话，告一个小小的段落。就在这一小小段落中，有好几个值得我们研究讨论的重点。

后世常引用孟子的许多名言名句，如“君子远庖厨”，“察秋毫之末而不见舆薪”，“是不为也，非不能也”，“犹缘木求鱼”，“邹人与楚人战”，“无恒产，无恒心”及“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”等等，不但是文学上的名句，也是学术思想上的名言。无论研究政治，研究经济，研究社会，乃至于研究民生问题，土地改革，以及心理建设，文化教育等等，都是很有参考价值的至理名言和最高原则。它涵盖的意义，相当广泛，值得作更深入的研究。

其次，齐国当时的社会，尤其首都临淄的景象，表面上是商旅辐接，经济繁荣，市面一片景气，简直如欧洲的罗马鼎盛时期，又如今天新大陆的纽约一样。然而，这种繁荣的现象，是真实的吗？是表里一致的吗？不然！在齐宣王的战国时代的政体，一般学说上，称之为封建制度，这是对中央政府的周天子而言。如果以诸侯各国的内部施政，就诸侯与人民之间的权利义务而言，则与秦以后的专制政体，是完全一样的。所以一般以为在秦商鞅变法以后，才有“私有财产制”，其实春秋诸侯各国，早已演变成了私有财产制。从孟子建议梁惠王和齐宣王“五亩之地，树之以桑”。发展农村副业以达到“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的目的，就证明了当时的财产私有制。商鞅不过是就当时演变发展所形成的事实，制作一套更完整的法令制度出来，更便于征敛而已。当时各国的财政、军用，都靠征敛而来。而征敛的对象，唯有从土地上去不断压榨，在农产品上去征收了。

不但战国时代如此，后世两千年来，尽管在汉以后，有了盐、铁资源的开发，所谓“上山下海”，扩大了生的领域，增加了这两方面以及其他商业货物方面的税赋收入。可是直到几十年前，我们还是以农立国，于是不可避免的，农民就挑起了国家财政的重担，成为征敛的主要对象。尤其在战国时代，国家一旦用兵，军费支出之浩大，人力消耗之惨重，如前面孙子所说的那样，实在是农民们的苦难。

所以孟子“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”不只是对齐宣王说的，也是对当时各国说的。不只是战国时代如此，后世几千年来的事实，大多如此。而他的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的希望，也是几千年来国民共有的希望。尽管几千年来的历史，都在歌颂农民，赞叹农民，但在没有实施“耕者有其田”的平均地权政策以前，农民的生活始终没有获得保障，始终是一个问题。

生民何计乐樵苏
其次，我们研究政治的也好，研究社会的也好，研究军事的也好，许多都认为历史上朝代的变更，是由于农民不满于政府的压榨，而起义革命，也有的说是农民与知识分子结合而起义。认真地说，只有来自农村的人，知道民间的疾苦，与知识分子结合，起来革命的则有，至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田，但也只是一个短时期，不算是真正的农民。但是，因为中国的农业社会，几千年来，都停留在“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的状况之中，有人起来鼓动一下的时候，社会就乱了。

以上这些是中国的情形，我们放眼看世界各国，又有所不同。例如欧洲的古希腊、西班牙等等国家，先天上没有办法向农业方面发展，只有在商业上找出路。而商业的最好出路，是航海到别的岛屿或陆地做生意，于是形成了海运的发达。当时的所谓海运，老实说，到了陆地，有王法的地方就是贸易，在海上一般人看不见，就是海盗。至于奴隶的买卖，女奴的掠夺，乃至新大陆的恶行劣迹，都是有史可寻的。大概说，十六世纪以前，欧洲国家并不富裕，连黄金都少有，许多都是这些海盗们抢印度，骗中国，这样从东方劫掠过去的。

等到欧洲的产业革命以后，机器发达，代替了人力，资本集中，大量生产以后，资本家的财富愈来愈多，工人愈来愈苦。这时马克思看到当时的景象，才提出了劳工第一，劳工神圣等意识，才有共产主义思想的产生。

但是也说明了，在欧洲、美洲以及世界其他地区，不问其是以农立国或工商立国，在过去的历史，一般百姓们总是过着“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的生活。

至于今后如何呢？经济不断地发展，社会福利等措施也不停地扩展，大家都汲汲于全人类的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。结果如何呢？问题似乎并不单纯，也不乐观。因为还有一个复杂的心理问题有待处理，在心灵的修养，达到相当的程度，精神、物质两方面都满足了，人类才有安定的可能。不然，仍会造成“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的痛苦。

孟子和齐宣王的这段谈话中，我们还可以看到他们两人思想上，最大的一个分歧点。孟子是圣贤，圣贤的思想，处处是为了大多数人，普遍的、平等的和长远利益着想，要大家“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。而齐宣王是一个国君，尤其是战国时代的典型君主，他的为政，是为了他那笑而不答，隐藏在心里的“范中国而抚四夷”的个人大欲。所以我在前面讲到，历代帝王出来打天下，口里都是说为人民解倒悬之苦，而事实上是为了满足他们个人的权力欲。过去由英雄主义一变而跃登帝王宝座的帝王与强盗，都一样会造成社会的不安和动乱。

元朝时有人就曾写过这样一首诗：

中原莫遣生强盗，强盗生时岂可除？
一盗既除群盗起，功臣原是盗根株。
元人还有一首讽刺帝王政治时代官场的白话诗说：

解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。
金鼓看来都一样，官人与贼不争多。
锣是金属制成的，所以金字也就是代表锣。

不敢为天下先的后儒
我们研究《孟子》到这里，从书上记载的编排次序，可以知道孟子已见过了梁惠王、梁襄王和齐宣王。前后三位国君，每一位国君的思想观念、处境以及素养，都有所不同。而孟子对他们，却一贯地阐扬王道政治的哲理和政策。

从他和这三位国君的谈话中，我们可以了解，就教育的方法看，他是用诱导的方式，就教化的立场而言，他始终走的是师道与臣道之间的路线。例如：他对齐宣王的谈话，一开头就把握住齐宣王不忍杀牛这一点善念，然后教他将这一点扩而充之，推及到爱人、爱世上面。这就是顺其所念所行而诱导，不像一般宗教或其他说教的理论，以辨别是非善恶的方式，在可以与不可以、善良与罪恶的种种对比中，作强制性的说教。而是先同意、赞成对方的意见，而后诱导对方，使他扩而充之，知道自己所爱好的别人也爱好，自己所要的别人也要，这就是孔子“推己及人”的恕道，也是实施仁义之道的方法。所以跟着下面齐宣王说到自己好乐、好勇、好色、好货的时候，孟子都说没有关系，不要紧，不过要扩而充之，使天下人都能达到富强康乐的生活水准。

我们看到孟子这种教化的方式，联想到一个非常有趣的问题。众所周知，两千多年以来，孔孟之道一直是中国文化的中心，也是儒家思想的中心。但是几千年来，儒家在推行王道政治，发挥仁道精神的作为上，虽然秉持着师道的原则，但事实上，始终是走臣道的路线。换言之，是“依草附木”式的，依靠一个既成的力量借以推行王道的理想。尽管儒家标榜的是尧、舜、禹、汤、文、武历代帝王的盛德，可是他们本身所走的路线，都是依据既成的力量，推行他们的理想；依附别人的门户，并没有自己去走出一条路来，或自己起而行之，去实现他们的理想。

简要而切实地说，儒家从来没有想到自己为尧，为舜，也没有这样做过，他们只是希望已经在位的帝王，能够变成尧，变成舜，因此影响到后世两干年来的儒家思想，永远是走臣道的路线，只希望做到“致君尧舜”，使在位的帝王，能够像尧舜一样，施行仁政。

可是，“致君尧舜”又谈何容易！自秦汉以后，历代的帝王，在基本素质上，他们不但并非尧舜的根株，而且都是以征服起家的。正如杜甫《过昭陵》诗说： “草昧英雄起，诓歌历数归。风尘三尺剑，社稷一戎衣。”

这一首五言绝句，短短的二十个字，对于历史哲学的感慨，既含蓄又坦率，直言无隐，和司马迁写《史记》的哲学观点，完全一样，只要懂得古诗写作原则，了解所谓温柔敦厚的含蓄艺术，便可透过他每一句的字面，明了他所说的深邃含义。

第一句“草昧英雄起”，一开头就说明生当乱世时期，英雄都起于草泽之中，成王败寇，很难论断，到了成功以后，便四海沤歌赞颂，认为是天命有归，历数更代，成为不可置疑的真命天子。事实上，他们无非都起于风尘之中，犹如汉高祖，手提三尺剑，斩白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之后，江山社稷便成为一家一姓的天下了。他由唐太宗的开基创业，而联想到汉高祖等历代帝王，几乎都是一个模式出来的。

便“乃翁天下”虽在马上得之，当然不能在马上治之。于是乎才轮到了后世标榜儒家的读书人们，来坐而论道，大谈其治平之学，与孔孟之道了。事实上，那些天子的禀赋，既非尧舜的本质，要想“致君尧舜”，岂非痴人说梦。历史上虽然也出过极少数几个比较好的皇帝，到底距离孔孟所标榜的先王之道，相差太远。可怜的后世儒生们，在文章上拼命讲述“致君尧舜”，而事实上每下愈况，都只是希望自己考取功名以后，“致身富贵”而已。

像孟子一样，极尽所能诱导齐宣王走上王道的路子，结果还是徒劳无功。何况既非孔孟之才，又非孔孟之圣，哪有可能？此所以我们过去的文化历史，始终在帝王专制政体中，“内用黄老，外示儒术”的一个模式之下，度过了两千多年。也使孔孟的道统精神，依草附木式地攀附在帝王政体之下，绵延存续了两千多年。

以前我在读《孟子》的时候，也曾为古圣先贤们发出同情的一叹，写了一首不成才的诗：“千秋礼乐论兴亡，儒墨家家争辩忙。尧舜不来周孔远，古今人事莽仓仓。”我说是不成才的诗，那是老实话，绝不是自谦。

在文艺与哲学相凝结的唐诗里，前有杜甫《过昭陵》的五言绝句，后有唐彦谦《过长陵》的一首七言绝句，都是很好的历史哲学写照，而且很典型地具有温柔敦厚的诗人风格。他的诗说：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一杯。千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头。”

第一句“耳闻明主提三尺”，是说由历史得知，凡是开国的君主帝王，大都以武功而得天下。这一句和杜甫诗的涵义一样。第二句“眼见愚民盗一杯”，其典故出在汉文帝时，张释之为廷尉，说“愚民有盗长陵一杯土即斩首”的法令，此处影射历史上成王（夺得天下即为天子）败寇（侵犯帝陵即便杀头）的人生悲剧。下面两句，也便是我们常有的感慨，自孔孟以来，后世的读书人——儒家们，虽然满腹诗书，究竟有何用？比较有成就的，也只是引经据典，成为第一流的帮闲而已。等而下之，差一点的，一辈子死于头巾之下，谈今论古，满腹酸腐味道，也就是汉高祖——刘邦口头常常爱骂的“竖儒”或“鲰生”、“腐儒”之类，等于近代常用的 “酸秀才”、“书呆子”，是同样的意思，所以唐彦谦在他后两句诗里便感慨地说，最可怜的是像我们这些念书的，生逢乱世，“千古腐儒骑瘦马”，只有一副穷酸落魄的样子，在那夕阳古道，经过汉王帝寝的灞陵之下，回头望望，发思古之幽情，作一副无可奈何的穷酸样，所谓“灞陵斜日重回头”而已。

在宋人笔记上记载着一则故事更有趣。有一次，宋太祖赵匡胤经过一道城门，抬头一看，城门上写着“某某之门”四个字，他便问旁边的侍从秘书说，城门上写着某某门便好了，为什么要加一个“之”字呢？那个秘书说“之”字是语助词。赵匡胤听了就说，这些“之乎也者”又助得了什么事啊！

讲到这里，同时要注意中国文化的诗和哲学等等，都有我们民族传统的特性，必须具有温柔敦厚的内涵，才算是忠厚之德，不然，就都流于轻薄。中国人喜欢作诗，无论是古诗或今诗——白话诗，反正大家先天秉性就有诗人的才情，这也是我们民族的特殊气质之一。但是有才华，还必需要经过力学的锻炼才好。比如诗圣杜甫，或者较有名的历代诗人们的好诗，都有这种风格。刚才所举杜甫、唐彦谦两首和历史哲学有关的诗，的确是涵养深厚，使人读了虽然有感于怀，却不致愤世嫉俗。

相反地，有同样的思想，但一下笔、一出口，便具有煽动性，容易引起叛乱意识，犹如《水浒传》上梁山泊式的诗，我们举一个例子来看，那便是前面所讲元朝人作的那首：“中原莫遣生强盗”的诗，你能说这首诗作得不好吗？看来浅显明白，而且直截了当便表白了对历史哲学的看法，哀伤感叹、悲天们人的文学心理，都兼而有之，但它在文学的价值上，就不足为训，不足为法，到底是缺乏文化熏陶的根基。前两首与此有同样的意义，但用不同的文字修养来表达，便合于中国文化“温柔敦厚，诗之教也”的标准了。前面提过近代诗人易实甫先生的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”那就对了，这也是文化与教育最要注意的地方。

尤其是诸位年轻的同学们，如果去当老师，培养后一代，那就更要注意了。像我现在讲《孟子》，讲《论语》，故意用轻松的办法，嬉笑怒骂，来引起大家对固有民族文化思想的注意，只能偶而一用，到底有流于轻率之嫌，不足为训。所以我始终说自己这些讲解，虽然用心良苦，但却不入正途的。大家千万注意这一点，有的人用来可以改邪归正，但同样的方法，被别人用偏差了，说不定会改正归邪了。

现在我们研究，孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢？我们知道，虽然后世的儒家，有了门户之见，对于道家的思想起了争论，但是在孔孟当时的知识分子，是没有儒道之分的。老子有三宝之说：曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”。孔孟的这种作法，也就是老子的“不敢为天下先”，绝对没有挺身而出，亲自扮演尧、舜的思想。

这种自己绝对不来的态度，是儒家的好处，因为他们唯恐会使天下更乱。儒家自己不来，好了儒家，却苦了天下的老百姓，更可怜的是影响后世的儒家精神，只能规规矩矩走臣道的路子，但是要想“致君尧舜”——走上王道，改变现有的状态，却又往往力不从心，受到各种客观环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候，有时只能以身殉道，充分发挥了“臣节”的教育精神，做到了尽忠报国，尽忠报工而已。如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来，那么这是一个值得深思的问题，也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣以儒家之学，处身庙堂，尽管有许多作为，有许多成就，可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题，他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看，儒家只是一直依傍人家的门户，无法自立，也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言，便可说：“至堪浩叹！”

大蝌蚪 发表于 2008-1-2 09:26

第10讲

梁惠王章句下
庄暴见孟子曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐，何如？”

孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”

他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”

王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也。”

曰：“可得闻与？”

曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”

曰：“不若与人。”

曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？

曰：“不若与众。”

臣请为王言乐：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管瑟之音，举疾首蹙(安页)而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！’ 今玉田猎于此，百姓闻工车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙(安页)而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！’此无他，不与民同乐也。

“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管瑟之音，举欣欣然有喜色而相告曰： “吾王庶几无疾病与！何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻工车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与！何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。

“今王与百姓同乐，刚王矣。”

讲究礼乐的治道
前面已经提过，《孟子》的这一章，绝大部分是记载孟子与齐宣王的谈话。从齐宣王心理上不忍杀牛的一点善念说起，一直谈到后面实行王道政治的许多问题。在孟子到齐国的前后，也正是田氏齐国最鼎盛的一个时期。此时，苏秦也到齐国游说合纵的思想。这里的记载，则是孟子在齐国的这段长时间里，与齐宣王多次见面的谈话摘要。

这段又提到一件事，是说有一次孟子接见他的学生，也就是齐国的大夫——庄暴，谈到齐宣王好乐，所引起的一次谈话。庄暴有一天来见孟子，对孟子说：我见到齐宣王的时候，在闲谈中，齐宣王好他好乐，我当时不知道君主们偏好音乐这件事，对或不对，不晓得该怎么说才好，所以没有作答。请问孟老夫子，君王偏好音乐这件事，您认为怎样？

对于这个问题，以我们现代的观念来看，会觉得很滑稽，好乐就好乐！这有什么了不起。好比有一个朋友告诉你，他的孩子一天到晚弹吉他，你一定说，好嘛！既然有这方面的天才就好好培养他往这方面去发展。所以只从“好乐何如”这四个字的字面上去看，依文释义，或断章取义，就往往会发生偏差了。

如今要注意的是，这句话是针对人主而说的，人主的嗜好，所发生的影响就大了！一个国家的领导人有了偏好，或者好音乐，或者好打球，则往往会影响到政治，所谓“上有好之者，下必甚焉。”问题就来了。因为庄暴知道这个问题的严重性，所以特别向孟子提出来请教。其实庄暴问话的语气里，可以看得出来，庄暴这个人的心目中，认为齐宣王偏爱音乐，是不大妥当的。

孟子对于这个问题持什么态度呢？他与庄暴不同，他始终是用诱导的方法，希望君主们能行王道，施仁政，这就是孟子所以能为圣人的道理。他不同于一般说教家，明辨是非，将善恶作尖锐的对立；也不像后世的理学家们，认为这件事不好，就把它戒除掉。

例如宋代的大儒家程伊川（颐）做讲官时，一日讲罢，还未告退。宋哲宗站起来松动一下，顺手折了栏杆外的一条柳条，程颐马上就进谏说：“方春发生，不可无故摧折！”上掷枝于地，下殿而罢。

所以明人冯梦龙便说：“遇到孟夫子，好货好色都自不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”因此把他列入迂腐之列。

我们且看在这段书里，孟子怎么答复。他告诉庄暴说，齐宣王好乐有什么关系？如果他对音乐喜好到推之于民，那么齐国差不多可以治平了。

为什么齐宣王把好乐的嗜好扩而充之，齐国就能平治呢？这个在孟子与齐宣王另一次见面的谈话中，就有了交代。

过了几天，孟子和齐宣王见面，提起上次和庄暴谈的那件事。他对齐宣王说，我听庄暴说，你曾经告诉他爱好音乐，有这回事吗？

我们看齐宣王用什么态度来答复呢？

“王变乎色。”

从这句话，可以看到《孟子》这本书，文章手法的高明，这也是古文的妙处。短短的四个字，表达了许多的含义，而且把当场的情况写活了。我们透过这四个字一可以想像，当齐宣王听到孟子谈到他对庄暴说过，自己爱好音乐时，脸色有多尴尬！

齐宣王为什么会变了脸色呢？

第一，我对你庄暴说我爱好音乐，这里君臣如家人一样闲聊自己的私生活，你却把它当作话柄，去和这位外国来的老夫子谈论，真是莫名其妙！

另一方面，自己是一国之主，和这位外国嘉宾，所谈的是天下国家大事，属于严谨的一面。而今人家却问起自己爱好音乐的问题，好比现代一个国家领袖，被人问起他爱好流行歌曲一样，当然是有点尴尬。

虽然如此，齐宣王的修养还是蛮好的，脸色变了一下，仍然静下心来，和孟子谈论这个问题。而且下面还很幽默地承认自己有好勇、好色、好货等的毛病。他甚至于坦白地说，自己所爱好的是现代音乐，是流行歌曲，而不是先王流传下来的正统音乐。因为上古时代的那种传统音乐太高深了。

重要的问题来了，我们在孔孟和历代学者的著述中看到，中国文化在上古时代，尤其到了周朝，是很注重礼乐之治的。而且后世也都一直推崇上古的音乐是如何如何的好。儒家这样推崇上古礼乐，绝不是盲目的，也不是故意强调的，在中国上古时代，就已向往先民时代的文化了。但所谓的先民（先王）时代，究竟断自何时，我们很难决定一个明确的时间。这不只是从黄帝的时代算起，可能在更上古时，曾经有很好的文化成就，在文化成就达到颠峰的时候，又进入了一个冰河时期。所以儒家推崇的先王民时代，很可能是个很古远很古远的代表。后世儒家向往先民的文化精神，所以都讲礼乐之治，行先王之道。

从这里又可以看到，不只是孔孟及后世一般儒家注重先王的礼乐之治，齐宣王也说出“非能好先王之乐”，这证明当时一般人，也都是崇尚先王之乐的，所以他对孟子谈到这个问题的时候，会不大好意思，并且又接着坦白地说，他不懂得先王之乐，所以他只爱好现代音乐。

孟子却说，爱好现代音乐并没有什么不对，只要你能够把这好乐的精神，推广开来，对于齐国的民俗政风就有帮助。这是孟子的精神，此所以孟子之为孟子也。同时，从这里我们又看到孟子思想之开阔，不像后世儒家所标榜的那么严谨而趋于狭隘。

孟子接着告诉齐宣王说，现代音乐并不是突然凭空产生的，而是由古代音乐慢慢演变而成的。

孟子的这个理论固然是事实，是可以成立的，从另一个角度看，也可见孟子是善于辞令的。本来齐宣王为了好今乐而不好古乐，感到难为情。现在经孟子这样为他开解，心理上原有的那一层阴影响，自然就解除了，所以也就轻松了。于是便问孟子，为什么自己好乐，扩充开来，齐国就可以治理得很好？希望孟子把道理解说一下。

于是，孟子问齐宣王，你一个人单独听音乐，和与别人一起欣赏音乐，这两种享受，哪一种乐趣高？

齐宣王说，当然和别人共同享受，会更加快乐。

孟子又进一步问，是和少数人共同欣赏音乐快乐呢？还是和多数人共同欣赏音乐快乐呢？

齐宣王说，当然和大伙共同欣赏音乐，来得更快活啊！

这时齐宣王说出了“独乐乐”不如“众乐乐”的看法，于是孟子抓住了这个观点，提出具体的例子，作进一步的发挥。

他对齐宣王说，假使你在深宫里，举行音乐会的时候，老百姓听见了从宫廷中散播出来的钟、鼓、管、瑟等等乐器的声音，大家都像生了病似的——以我们现代语说，感到头痛，皱起了眉头，相互议论着说，我们的君王有那么好的兴致开音乐会，而我们却困苦到这个地步，妻离子散，生不如死。

或者你去野外打猎，老百姓听到到你的辚辚萧萧的车马声，看到那色泽艳丽，迎风而舞的羽饰、旗帜，大家也是紧皱着眉头，深恶痛绝地议论着，我们的君王竟然在那里兴高采烈的打猎哪！但是我们却困苦地流离失所，不得安居。

像这样的怨声四起，没有别的原因，就因为你作国君的，没有与民同乐。

但是，相反的情形，你在宫廷中开音乐会的时候，或者在田野间打猎的时候，老百姓听到了乐声或车马声时，看到你美丽的旗帜，全体都高高兴兴地谈论着，我们的国君一定很健康，心情好，所以他今天才有这样好的兴致举行音乐会或出来打猎。

为什么老百姓有这样良好的反应呢？这也没有其他特别的原因，只因为你能与民同乐而已。

这一段的原文，举了鼓乐和田猎两个例子，每一例子，又举了正反两面的情形，但只说了与民同乐一个道理。而在原文文字的安排上，有许多重复之处，如“今王鼓乐于此”，有正反两面叙述时的重复，又有与“今玉田猎于此”的相叠形式。或许有人嫌它罗嗦，但这是古文学写作上的一种方法，以现代语来说，这是写作技巧的一种，它的功用，一方面加强文字形式上的排列美，一方面加重了语气，也就是现在所谓的强调，这样可以加深读者对其含义的印象。后世的骄体文、赋、诗、词中的双声叠韵，如李清照词中常常连叠好几个字；对联以及今天的白话文中，也常见许多重复句子，这些演变都具有同一种作用。所以这一段也可以说是，颇具有欣赏价值的文章。如果认为重复太多而嫌罗嗦，那就只好嫌自己不懂得欣赏了。不妨试着朗声读诵一篇，就读出味道来了。

孟子说完了这几个例子，把正反两面的现象作结论说，你齐宣王喜欢音乐，好打猎，好开运动会或喜欢其他娱乐活动都没关系，只要能做到与百姓同乐，就可以达到王道与臣道的仁政境界了。

这是孟子就齐宣王自己说的好乐，借机诱导。孟子的手法的确不错，多半是启发式的，抓住一个机会，就施以教育，拼命鼓励他，走上王道的思想，实施王道的仁政。

音乐的今昔观
在这段记载里，引发一个问题，值得我们讨论。那就是儒家素来标榜的礼乐之治。在礼的方面，包括了一切文化的整理。乐的方面，是单就音乐对政治教化的重要关系而言。

据说，孔子删诗书订礼乐，一共整理了《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《乐经》及《春秋》六部书。但自秦始皇烧书，再加项羽咸阳的一把火，《乐经》遂告失传。所以流传下来只剩了“五经”。到现在，中国文化流传下来和政治哲学有关的乐礼部分，只有《礼记》中的一篇《乐记》。但不足以概括当时孔子所整理的《乐经》。孔子本身对于音乐的造诣颇高。我们从《论语》中的记载，可以看出一个大概。“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。” 推崇舜作的韶乐，而批评武王作的武乐不及韶乐好。

尽管孔子在春秋时代，认为当时的礼乐已经不如古代，文化在衰退了，可是我们现在从历史的资料上来看，则春秋时代的礼与乐，还是很可观的。例如孔子曾经从学过的音乐大师师襄，以及为了音感的灵敏，希望学好音乐，而把眼睛刺瞎的师旷，这两人都有很高的音乐造诣。

究竟中国的音乐好到什么程度？据孔子的话，以及古书上的资料，有许多神奇的故事，如弹琴、吹萧，演奏到美妙处，能够使百鸟来朝。不但天空中所有的飞鸟会来，而且百兽率舞，各种野兽听到音乐，也都会跑来，满山遍谷，远远近近的，在那里随着乐声起舞。真不知道这种音乐有什么力量，能够引起这种共鸣，产生这种反应。至于现代音乐，除非是缅甸人驱蛇，笛子一吹，洞穴里的蛇都出来了。

诸如上述的神话很多，透过这些神话的流传，其含义，一言以蔽之，不外乎推崇中国古代音乐的造诣成就。

《乐经》虽然流失，但也不能说中国的古乐就完全消失，例如古代的琴、瑟、筝、鼓等等，都流传下来，乃至后世杰出的音乐家，也有很好的作品。可是现代的我们，不但找不到秦汉以前的音乐，就是唐、宋间的音乐也找不到了。听说这些在南朝鲜、日本还保留了一些。当然，很多也走了样。

唐太宗统一天下以后，在贞观元年，春正月，大宴群臣的时候，曾经演奏了一首《秦王破阵乐》。是唐太宗当秦王时，破刘武周的战役中，利用闲暇时所作的一闽大乐章，配合了一百二十八个舞蹈乐工，穿上银色的甲胄，拿着戟为武器，随乐声起舞，后来这个音乐又改名为《神功破阵乐》。到贞观七年的时候，又改名为《七德舞》，这显然是场面很壮观的集体演奏的音乐，但现在也失传了。最近听说，南朝鲜还保存了一部分，而日本则保留了全套的音乐和舞蹈。

谈到中国上古的乐器，使我们联想到一个颇为有趣的问题，如钟、鼓、琴、瑟、筝、箫，这些上古的乐器，除了钟以外，多偏重于丝竹之声，其次为土、革，或木质等质料，很少用金属制乐器。现代的金属乐器，则多来自西方，这又是东西文化基本精神在乐器上所表现的不同之处（甚至可能“锣”都是由西域传过来的）。中国古代作战的时候，是以击鼓为号，以鼓声来传达进退攻守的命令，后来才有鸣金收兵，以敲锣声来辅助传达作战时的号令。而胡琴、琵琶等，这些都是外来的乐器。所以我们乐器的历史，越到后来，发出的声音愈大，也越是可以让多些人来共同欣赏，而这些乐器多半来自胡地。

现在我们再回头看看齐宣王好乐的问题。照现代观念，一个国家的领袖爱好音乐，这会有什么问题？二十多年前，碧瑶会议后不久，我们一个记者团去访问菲律宾，当时菲律宾的总统，还开舞会欢迎。第一支音乐起奏，就由总统夫人以女主人身份，邀请记者团的团长共舞。而我国的传统文化，即使在现代，当友好国家的元首来访，以国宴款待时，也演奏国乐，作为一种外交礼仪。

远在战国时代，也有关于音乐用于外交的故事，那是赵惠文王和秦昭襄王，相约在两国的边界渑池会盟。见面以后，举行欢宴，在酒席上，正喝得高兴的时候，秦王突然对赵王说，听说你在音乐方面，很有造诣，现在我有一张宝瑟，是不是可以请你演奏一个曲子，给我们大家欣赏欣赏？在国际性的欢宴中，却要一国君主在酒席上弹琴助兴，这是多不礼貌的事！赵王听了，脸都涨红了，可是那时秦国比赵国强盛得多，又不敢拒绝，只好乖乖地演奏了一支曲子。更气人的是，秦王立即叫他的史官记下来，某年某月某日，秦王与赵王会于渑池，令赵王鼓瑟，把这一件事，记到秦国的历史上去。岂不是千秋万世都丢人。这时赵国的宰相蔺相如，端了一个瓦盆子到秦王面前说，赵王也听说你秦王，对秦国的音乐很有造诣，现在也请你演奏一下你们秦国的乐器，互为娱乐。秦王听了也气得变了脸色，说不出话来。蔺相如端了那只盛酒的瓦盆，跪到秦王面前说，你秦王是仰仗你国力强大吗？现在我离你不到五步，可以用我头上的血，溅到你秦王的身上。这时秦王的卫兵们想把商相如拉开来，可是他睁大了眼睛大骂这些人，连头发、胡子都竖了起来。秦王的卫兵看见他这暴怒得要拼命的样子，都吓得进退无据。秦王这时心里虽然不高兴，但也有点顾忌，只好勉强在那瓦盆上敲了几下。于是蔺相如才起来，也叫赵国的史官，记录下赵王令秦王击缶的这件事。

现在庄暴听了齐宣王好乐，会认为很严重，是因为一个国家领导人，如果有所偏好，则对于社会风气，会发生很大的影响。

后世好乐的帝王也很多。刚才说的唐太宗，他也爱好音乐，同时爱好武功，爱好书法。中国的书法，以他提倡最力。后来几位大书法家，如颜真卿、柳公权等，都出在唐代。其实唐太宗自己的字就写得很好，还有他的“秘书长”虞世南，“秘书”褚遂良等，都是最好的书法家。唐太宗临死时，什么都不要，吩咐他儿子把从别人那里抢来的王羲之写的《兰亭集序》，放到棺材里陪葬，可见他爱好之深。他同时也爱好诗，结果不但自己的诗作得好，而且影响唐代的诗达到鼎盛。唐太宗有多方面的兴趣，也有多方面的欲望，可是他自己知道站在领导人的地位，应该如何去适当处理自己的欲望，使之变为正常化，所以他能够成为后世的英明之主。不然的话，像另外几个爱好音乐的帝王，因为不善于处理自己的爱好，结果都是把政治生命连同本身生命一起玩掉了。

在唐代帝王中，最好提倡音乐的就是唐明皇，后世戏班中供奉的祖师爷，就是这位唐朝的皇帝。

唐代末年的僖宗，年少不懂事，只好玩乐，政令都被他左右的权奸、大臣们所把持。他好踢球，自己认为球技最佳。有一天打球回来，对他最繁幸的优人，也是球手石野猪说，如果打球也可以参加考试的话，我一定可以考取状元。石野猪说，不错，你在打球上可以考状元。但是，如果碰到尧舜来主管吏部的话，在考绩的时候，一定会把你免职了。僖宗听了，便哈哈大笑了事。

再下来残唐五代，几乎没有几个帝王不好音乐、戏剧，如南唐后主等，结果都是这样玩玩，把政治搞坏了。国家也完了，而整个五代也因此弄得乱七八糟。这在历史的环节中，也是很有趣的问题。如果我们不作深入的研究，不了解这些史实，就会认为齐宣王爱好音乐，玩玩乐器，听听歌有什么关系呢？这就错了。

在音乐本身而言，以我们自己几十年来的生活体验，礼乐在整个文化中，的确是占了重要的位置，是一个大问题。音乐往往能代表一个时代的精神，过去的音乐就代表了过去的时代；现代的音乐，则代表了现在的时代。在文化深厚的时代，所产生的音乐的确也更丰硕、更深厚。

齐宣王问曰：“文王之圃，方七十里。有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“若是其大乎？”

曰：“民犹以为小也。”

曰：“寡人之圃，方四十里，民犹以为大。何也？”

曰：“文王之圃，方七十里，刍囗者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊送之内，有圃方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中；民以为大，不亦宜乎？

林园与治道
这里当然又是另外一件事了。有一天，齐宣王问孟子，据说文王有一处可养鸟兽的皇家大园林，方园达七十里，有这回事吗？ 这在当时已经是考古的问题了。当然齐宣王没有亲眼见到，不知道有没有这件事，我们现在也无法知道它究竟有多大，因为古代的度量衡，和现代的度量衡有所不同。而当时孟子答得很高明，他说在古书上是记载了这样的事。 齐宣王接着又问，有那么广阔么？大概孟子认为机会来了，又赶紧抓住机会说，那时的老百姓，还认为文王的这处皇家花园大小了呢！ 齐宣王说，我的森林花园，方圆不过是四十里，和文王的比较起来，范围已经小得多了，可是我的老百姓们，还觉得太大了，这是什么道理呢？ 好了，孟子就事论事，发挥起来了。他说，文王的森林花园，虽然方圆七十里，比你的大得多，可是百姓们可以去里面割草、砍柴，也可以到里面打野鸡、捉兔子。他开放了这座森林花园，和老百姓共同享用。老百姓们嫌它太小，不是很合情理的吗？ 可是我到贵国来，在还未进入你的国境之前，就先打听了你们齐国的大禁。当时就听说，在都城外百里的郊关之内，你有一处森林花园，方圆是四十里。如果有人在这四十里方圆内，杀死一头小鹿，就和犯了杀人罪一样，是要抵命的。那么你这方圆四十里的王家林园，对百姓来说，岂不好比是一个具有诱惑力的大陷阱吗？老百姓们觉得四十里方圆太大了，可不也是合情合理的么？ 这一段谈话内容，和前面他与梁惠王立于沼上谈灵台之乐的意义是一样的，不必重复解释了。 但这一段中，有句名言，我们要注意的，那就是“问国之大禁”这句话，也就是后世说的“入国间禁，入乡随俗。”这是很重要的一个措施，尤其近代交通工具发达，超音速的交通，减少了旅途上使用的时间，等于缩短了空间的距离，于是人与人的接触愈益频繁。因此，在现代所谓“人际关系”上，问禁与随俗，更是十分重要的。我们在进入一个国家之前，一定要先了解这个国家的法令；去一个地方时，也一定要先弄清楚这个地方的风俗习惯；到任何国家，任何地方，都要尊重当地的法令和习俗，不要做出违逆的事来。对异国如此，对他乡客地如此，最好对于一般团体也如此。假如你带了一包猪肉松走进一所清真寺去，那就犯了莫大的忌讳。对于个人也应注意到，例如某人精神有问题，见不得红色，而你穿了一件大红衣服去看他，结果一定很糟糕。扩而大之，对于某些行业，也要注意其禁忌。比如坐旧式的船，在船上吃过饭后，把筷子搁在碗上，就犯了大禁忌。我们这样注意自己的行为，一则是对人的礼貌和恭敬，次则是减少自己的麻烦和困扰，甚至减少失败的因素。可惜许多年轻人都忽视了孟子这句话，认为是几千年前的陈旧思想。 另外让人感慨的是，从孟子那个时代开始，一直到清朝两千多年来，中国历代的帝王，都是尊儒家孔孟之学。但他们只是要求别人遵孔孟之学，尽力巨之道，以立身处世。而他们自己，却忘了为君之道。在这一方面，都和梁惠王、齐宣王样，甚至比独享园林还过分的事，也照做不误。真是“教化自教化，帝王自帝王”，直到孙中山先生领导了革命，推翻满清，取消帝王专制政体，建立了自由民主的中华民国，这才取消了宫廷的林园。

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