读史旁通（一） 屈原是个咋样地人？

狂草王

对于屈原的评价：
        史圣司马迁有：“与月争光”之赞；
        诗仙李白有“屈原诗赋悬日月”之誉。
历代咏赞屈原者，书不胜书，其名在我国文化史上有若干第一，
        我国的第一个作家；
        第一个诗人；
        第一个民间文艺家；
        南方文学的创始人；
        爱国主义的奠基者等等，都非他莫属。
然而，不公平的历史，却偏偏忘记了对他最恰当的评价----一位最伟大的楚巫！  

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            天问

新科易

幽微灵秀地，
无可奈何天。

狂草王

巫者，古代传天数者。

狂草王

自从有了原始的图腾崇拜，“巫”这位行走于人--神之间的使者所行使的特殊权力与职责，使帝王们都要敬畏若神。最早从事“巫”的职业者，是一些有特异感知能力的人，人类对自然现象的认知不多，以及对自然中一些神秘现象的恐惧与敬畏，产生了对自然的崇拜。而这些有特异感知能力的人，能带领人群躲避灾难。他们中的杰出者成了氏族首领，行为能力稍差的，就从事“巫”的工作。“巫师”的工作在上古时期极为重要，无论是农业生产.人群迁涉甚至作战都得由“巫师”通过占筮来决定。“巫师”们的职业中包含了天文学.星象学.地理学.命象学.医学.军事学等等众多的学科。“巫师”是人类最早的文化人，人类的文明与发展首先该归功于他们。
　　

狂草王

屈赋浸淫着浓厚的楚巫文化，这已为学术界所公认，而其本人身份是否为巫却缺乏史证，仅以楚国左徒和三闾大夫之职留名史籍。然而如果我们认真分析屈赋中的自我描述，就不难发现屈原与楚巫存在着许多丝丝入扣的联系。
    1、“高阳”与“伯庸”
    “帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”屈原在《离骚》的开篇第一句这样自述高贵出身。高阳即颛顼，是楚人崇拜的“天神”，号称北帝。颛顼乃大巫，“依鬼神以制义”，“絜诚以祭祀”（《史记·五帝本纪》）。《大戴礼记·五帝德》曾有这样的描述：“乘龙而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥砺。”可见颛顼帝是何等的煊赫与威严！《史记·楚世家》记载，颛顼乃黄帝之孙，楚之先祖，最早受封于楚的熊绎即其旁系之后。屈原自称为颛顼之苗裔，有强调自己出身高贵、与楚王同宗共祖之意；同时，就像我们自称“龙的传人”以强调我们具有“龙的精神”一样，屈原尊巫神为始祖，强调着自身先天异于凡人的神性与巫性。
    学术界对此中“皇考伯庸”所指有两种不同看法。“巫系”意见认为，“伯庸”当为“祝融”①。据《史记》，“祝融”并非人名，而是帝喾封的：“重黎（颛顼曾孙）为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”后来帝喾又“以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”可见祝融之“祝”字并非姓氏。那么“祝”意味着什么呢？许慎《说文解字》“巫部”：“巫，祝也。女能事无形（神）以舞降神者也。”故有“巫祝”这一同义合成词。“祝”意即“巫”，祝融即巫融，这个封号的意思就是“能光融天下的巫神”。屈原矜持地称自己是大巫子孙，表明他秉具巫性，或者至少是崇信巫术的。
    更普遍的“君系”意见则指，“伯庸”就是见于《世本》和《史记·楚世家》的句亶王熊伯庸，是屈氏受姓之祖②。按太史公记载，熊渠去周自立时“乃立其长子康（庸）为句亶王”。按伯仲叔季之序，长子为伯，句亶王正是熊伯庸。那么，若屈原之皇考只是熊伯庸，他还与巫有关系吗？回答是肯定的，这里就涉及到一个神职与王权的问题。
    我们知道，在古代社会中，君王一直都在主持各种祭礼。尤其是在科学尚不发达、宿命论统治的初民社会，作为一国之君，当然有责任以祭祀祷祝之仪式来为社稷祈求福祉。这种神职与王权的结合在世界各地古老民族中都相当普遍③。在初民社会中，君王不仅是政治首脑，同时也以神人媒介（性质即巫）身份而备受尊崇。屡见于各代史书《郊祀志》中的各种盛典都由皇帝所主持；郑振铎也曾据《吕氏春秋·顺民篇》“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林”的记载，作了《汤祷篇》来论证商汤是集太卜、太祝和太巫三任于一身的君王。虽然后来巫成为一种专职，不再为君王兼任，但人神合一的“天子”观念一直延续了下来，这是民众的迷信，后来也成了维护统治的需要。
    “楚人信巫鬼重淫祀。”（《汉书·地理志》）楚国特尚巫风，巫祝地位显赫，君王更具有大巫的传统（详后），君、巫虽名称地位不同，但其神职与功能却是相同的。屈原强调自己与楚王同宗共祖，一方面表明自己对楚国之兴亡负有义不容辞的责任，另一方面也说明屈原密切传承了楚巫之风。更何况，以《九歌》所描述的巫禳内容以及宏大的场面来看，如此规模可能是国家级的盛典，在举国崇巫的楚，左徒、三闾大夫等职位很可能就与国家巫祀有关。
    2、“三寅一庚”
    “摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降”，屈原依《九歌·东皇太一》“吉日兮良辰”式的巫风吉祥时刻模式，自述生辰特异，具有高于常人的禀赋。王逸注“摄提”句：“太岁在寅曰摄提格。”孟陬，夏历正月，建寅之月。摄提年、孟陬月、庚寅日，合算在一起乃为“三寅一庚”，这是古代罕有的吉祥生日。明代“吴中四才子”之一的唐寅生辰是“四寅一庚”，因而名为寅字伯虎，可见庚寅在古代的确是很受欢迎的。至今在古属楚地的湘西一带，许多庚寅年、月、日出生的人都为求吉祥而起名为“庚寅”，而其他年份出生的人就没有叫“癸卯”、“壬午”什么的，或许就是因为这个原因——这是题外话了。
    按楚国神圣习俗，“三寅一庚”日诞生者具有高贵不凡的内质秉性，适合为巫。湖北云梦睡虎地十一号秦墓出土文物《日书》875简、1137简记述言之凿凿：“凡庚寅生者为巫”，“男好衣佩而贵”。此语不仅正合了屈原之诞辰，更暗合屈赋诸篇中一再渲染的奇异的自我形象：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰，带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。”（《涉江》）“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。”（《离骚》）
    3、“灵均”
    “字余曰灵均”一句更为直接地披露了屈原所秉之巫性。
    灵（靈）以“巫”为底，义本从巫。众所周知，楚人信鬼神，或称“巫”为“灵”（神灵）。楚虽巫风盛行，却一般不直言巫，而称为“祝”、“灵”。据王逸注，楚地称巫为“灵子”。因此《离骚》中除了一句“巫咸将夕降兮”外，其余涉及巫者均用“灵”字：“命灵氛为余占之”、“欲从灵氛之吉占兮”、“灵氛既告余以吉占兮”，这里的“灵氛”是指上古神巫朌，“灵”即巫。《九歌》中也均以“灵”指巫，如《东皇太一》“思灵保兮贤姱”中的“灵保”即指巫，钱钟书《管锥篇》认为这是“神以旁观口吻称巫”；还有“灵偃蹇兮姣服”等。
    楚人凡以“灵”相冠者，必为巫、必信巫。由于楚巫尊崇，就连楚君为巫信巫也并不稀奇，而更以“灵”字相冠。如楚申公是大巫，亦姓屈，名“巫”字“灵”。屈原在《离骚》中称怀王为“灵修”，《汉书·郊祀志下》记载“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危”。楚灵王以灵为名，崇巫更甚，桓谭《新论·言体》：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝、礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。’而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。”
    可见灵与巫实为一也。
    自古以来，人们把名字看得极为神秘，认为名字是与人的肉体、灵魂紧紧相连的，因此在一切祝福和诅咒中，名字是关键，一定要小心保护。于是在立名之初，人们都要举行隆重的仪式，慎而又慎地取个佳名。皇考仔细观察屈原初生时的品质器宇而冠之以“灵”字，绝非偶然。
    另外，屈原于五月初五投汨罗江自尽，而五月初五正是“凶日”。这一天，举国君民都要“蓄兰为沐”（《大戴礼》），“并踢百草、悬艾于户”（《荆楚岁时记》），“作赤灵符，着心前”（《抱朴子·杂应篇》），“集五彩缯，谓之辟兵”（《初学记》转引斐玄《新语》），《太平御览》引《通俗通》亦言该日集五色缯辟兵及鬼，现在我们还要在端午节扎艾草、悬蒲剑、佩彩丝、备雄黄……以上均为巫术范畴中的厌胜、禁忌行为。可见五月初五之“忌”并非由于屈原投江，而恰恰是深谙巫俗与民俗的屈原选择了这一天。
    综合起来看，在《离骚》之首的自传性叙述里，屈原以荣耀的语气介绍自己不凡的身世、诞辰、名字，无处不闪烁着楚巫的影子。这种气氛孕育了神秘而浪漫的屈赋，也是屈原“自美”心态产生的基础，更为我们推断其楚巫身份提供了前提，因此我们可以得出这样的结论：屈原极有可能本身就是楚巫。
    退一步来说，就算我们现在还没有更进一步的材料证明屈原确为巫职，但其作品在很大程度上受到楚巫文化的影响是肯定的，任何忽视其神性因素的观点，都无法真正把握住屈赋的艺术特质。
    三、屈赋中楚巫文化之表现
    关于屈赋受楚巫文化影响的具体表现，我们可以从内容、形式和精神三方面来详加分析。内容方面的影响主要表现在自我形象的塑造、倾诉对象的神性和巫祭仪式的描写三方面。
    1、自我形象的塑造
    屈赋中大量运用香花芳草来描绘神祗，如“华采衣兮若英”的云中君、“荷衣兮蕙带”的少司命、“被薜荔兮带女萝”的山鬼等，衬托出神祗的崇高庄严与绚美光彩；同时又以香花芳草自扮自比，如“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”、“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”、“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”等。这些花草是圣洁完美的象征，一方面衬托了神祗，另一方面表明自己的高洁，王逸云：“言己修身清洁，乃取江离、辟芷，以为衣被；纫索秋兰，以为佩饰；博采众善，以自我约束也。”此语精辟地指出了屈原之“自美”意识。
    但这并非全部。屈原以香花芳草自比，在自我形象的塑造方面更暗合了对神祗们衣佩芳馨的描述，从而表达了自我形象神性与追求神性的因素。
    屈赋中更浪漫辉煌的自我形象塑造乃是其驱策日月风云、麾使蛟龙鸾凤神游奇境。在《离骚》中，羲和、望舒、鸾皇、雷师、凤鸟、丰隆、蛟龙、西皇等都成为“吾”发号施令的对象，《涉江》中也有“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光”之句，《远游》中更是“屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。建雄虹之采旄兮，五色而炫耀。服偃蹇以低昂兮，骖连蜷以骄骜”，其自我形象之神威，较之始祖帝颛顼，可谓有过之而无不及。另外，《离骚》中有这样一句：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”，巫咸将在晚间从天而降，我拿花椒精米求他赐福。能驱策众神而唯独敬巫，又显屈原之崇巫情结。至于屈原以族系、诞辰、名字等细节来刻画其自我形象的先天神性与巫性因素，这在前面已作过详细分析，此处不赘述。
    屈原这种以“自美”心态为基础，对其作品中的自我形象进行神性化塑造的手法，一方面显示出屈原受到了楚巫文化的深刻影响，另一方面也是楚巫“能接鬼神”、异于常人的显著特点的体现。
    2、倾诉对象的神性
    屈原因自美而自矜，不屑与俗世宵小为伍，在屈赋中他多次表达了这种愿望：“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则”（《离骚》）、“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”（《涉江》）、“悲时俗之迫隘兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮？”（《远游》）转而求神女、弃世远游……都体现了他不容于世、超凡脱俗的高贵追求。基于此种心态，我们很难想象《离骚》是写给世人看的，因为世人“溷浊而莫余知”；也不会是专门写给楚怀王看的，因为通篇言“灵修”皆用第三人称；当然更不会是写给自己看的，因为文学的渲泄作用不会着落在作者本人身上——最有可能的就是以神灵为倾诉对象，因为只有崇高的神灵才能理解自己，才配理解自己。因此，《离骚》中的抒忧、讽谏之意由于与世俗不容，从而更兼备一个超现实的、统摄二者的神性动因“巫风”，与对象“神灵”。神性欲望支配和决定着屈原现实情感的升华。
    从《九歌》来看，巫祀作为沟通神祗的活动，是以众多神灵为直接动因与对象的，因而《九歌》其实也描摹出了屈原内心强烈的通神欲望。“这种类似于巫师的通神式，介于人-神之间的抒情幻想方式同时揭示了现实和神灵两个世界，弥合了、统一了这两个世界，使之形成浑圆混溶的艺术整体和巨大意象。这是一种巫风艺术奇迹。”④
    3、巫祭仪式的描写
    王逸《九歌章句·序》：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作九歌之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”屈原笔下《九歌》所描画的是沅湘间祭神礼仪载歌载舞的盛况，其形式与内容已远远超越了一般歌舞形态，开始出现了有特定人物、基本矛盾和多种表现形式的戏剧雏形，“盖后世戏剧之萌芽，已有余焉者矣。”（王国维《宋元戏曲考》）
    巫神之恋是巫祭中的重要内容。朱熹《楚辞辩证》中的“楚俗祠祭之歌……或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒，当有不可道者”⑤最早涉及到了巫神相恋的问题。
    《国语·楚语》：“古者民神不杂，择民之精爽不携贰者又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其职能听达之，如是则神明降之，在女曰巫，在男曰觋。”这说明巫是具有特殊禀赋的神性的人，其职在于沟通人神，是人神交通的唯一媒介。祭祀是巫术中重要的手段之一，它通过降神后神灵附体于巫，使巫具有超人的神性，达到借助神灵无所不能的力量以实现人类的愿望，如除疫、禳灾、纳吉等，至今仍残留在沅湘上游民间的“冲傩”、“看香”、“唱酒歌”等应当就是这种楚巫文化的沉淀。巫降神的主要手段是歌乐鼓舞。若天大旱，则要歌舞求神降甘霖，谓之“舞雩”；若地方遭灾，则要作哀伤痛哭状求神宽囿，谓之“歌哭”（《周礼·春官·女巫》）；总之，巫要么使神灵高兴，对人间恩施甘露，要么通过哭泣祷告，让神灵放弃对人间的惩罚。为达到此目的，巫觋必须对神灵极尽妖媚阿谀之能事，以娱神祈禳。
    比如《河伯》，就体现了河神祭典的古老习俗。
    祭祀黄河水神，在上古时代可说是一大盛事，从殷墟卜辞开始就有了相关的记载；后来记述黄河祭祀的文献也不少，如《尔雅·释天》：“祭川曰浮沉”，《庄子·人间世》：“牛之白额者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河”。⑥《史记·滑稽列传》中则更为详细地描述了邺巫为河神娶妇的情状：“当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，间居斋戒。为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中。为具牛酒饭食，（行）十余日。共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。”可见这一巫术祭祀仪式是有悠久传统的。《九歌·河伯》末尾：“子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。”游国恩先生认为其“明为河神娶妇之事也。”⑦林河在《〈九歌〉与沅湘民俗》（上海三联书店，1970年7月版）中更指出，《九歌》就是人们以绝色女巫取悦男神的祀神词，除《东皇太一》、《国殇》、《礼魂》之外，都是女巫与神灵的情歌对唱。
    从上述三方面，我们可以清晰地看到，屈赋内容中夹杂着大量巫祝因素，可见屈原确实从楚巫文化中汲取了大量养分。
    其实不仅是内容，就连屈赋的形式也打上了楚巫文化的烙印。
    《九歌》共十一章，描写了沅湘间巫术祭祀的盛况。其形式按照祭祀仪式原型，首先以庄严肃穆的《东皇太一》词迎神，颂唱至高无上的天神东皇太一，然后依次主祭其他各天神（《云中君》、《大司命》、《少司命》、《东君》）地祗（《湘君》、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》）人鬼（《国殇》），最后在仪式结束时奏送神曲《礼魂》，其形式完整地再现了当时的巫祭场面。
    屈赋中大量使用香花芳草来扮美神祗和自我。事实上，以采集、种植为生的原始民族在对花草植物的观照中实现了本质力量的对象化，从而获得审美愉悦和精神依托，这种神灵性审美观积淀下来，使得香花芳草的妆饰俨然成了神祗标志。从《九歌·山鬼》中我们可以看到，这位女巫扮演的美丽山鬼用各种花草把自己打扮起来：“被薜荔兮带女萝”、“辛夷车兮结桂旗”、“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”、“采三秀兮于山间”。楚地气候温暖、花草繁茂，巫觋作法时常随手攀花取草以为巫器，屈赋中更是以大量香花芳草的意象来扮美自己、衬托自己，就是移用了这种巫术手段。
    另外，巫祝之作与纯文学创作有一个很大的区别，那就是它可以重复地演示同一内容，这是因为巫祝本来就是以歌舞通神，而歌舞通常都是反复演示的。巫舞中每一演示虽形式与内容相同，巫祝本身的体验却愈加强烈。与《诗经》中那种旨在修饰吟诵的重章叠句不同，巫祝之作的重复现象是由巫祝体验的一再性与重复性决定的，是内在心态的真实毕现。屈原正是以巫祝的这种反复演示的形式，直面神祗，指天为正，抒发胸臆，倾诉着他内心强烈而迷狂的悲伤与希冀。
    比内容与形式更本质地影响屈赋的，乃是楚巫之精神。
    在何仁富《试论楚文化的“酒神精神”——对古代长江文化精神特质的初步探讨》（《东方丛刊》，1996年第1期）中论述了关于楚文化与“酒神精神”的比较。文章将中原文化比作希腊文化中“日神精神”所代表的理智和光明，将楚文化比作“酒神精神”所代表的意志与迷狂，并进而以尼采的“强力意志”与“超人理论”来分析楚文化之精神特质。屈原作为一位具备不世才情而又秉承巫性的天才诗人，骨子里的确有着如“酒神精神”般迷乱的***，柏拉图《伊安篇》曾将诗人与巫并举等同，在原初的意义上，二者的思维方式是完全一样的，这也就是我们常说的“诗人都是疯子”。这对于我们诠释屈赋中洋溢的楚巫精神还是很有参考价值的。
    巫是人神交通的唯一媒介。巫术心理认为，神不仅是超自然的化身，而且同时具备人的情态和心理，通过巫的沟通才能发生交感作用。弗雷泽《金枝》第七章《化身为人的神》描述降神的情状说，当神灵附体时，术士便茫然无知，抽搐颤抖，作出种种狂态和表情，这一切他本人并不知道，而是神在他身上做出来的，在这种异常状态下，他口中说出的一切，都被看作是神附在他身上，通过他的口头说出来的。这“术士”即指巫。神附巫体为“灵”，灵既为巫，又代表着神，是“一身二任”。
    《离骚》中存在着浓烈的巫幻意识，这是创作主体的意识与无意识的交混，是创作主体深层心理躁动的结果。我们在承认屈原具备巫性的前提下，可以根据荣格的无意识理论来研究这种心理躁动：“最好的例子莫过于疯子的幻想以及所谓的降神会，只要自主心灵成分被投射出来，无形人便随时随地会出现。”在这里，迷狂、幻象是人们的“心灵投射”，它不是客观存在的“神灵”，而是人的深层心理无意识的投影和幻象。
    马克思认为，社会存在决定社会意识；另一方面，文学作为离经济基础最远的审美意识形态之一，还受到属于政治、宗教、生活等意识形态领域的状况的影响。屈原时代，中国南方依然保持着势力强大的原始宗教和巫术文化，《离骚》中那些鲜艳夺目的美好艺术形象、那些瑰奇绚烂的想象，只有在原始神话尚未泯灭的环境中才会产生。“从《楚辞》到《山海经》，从庄周到‘宽柔以教，不报无道’的‘南方之强’，在意识形态各领域仍然弥漫在一片奇异想象和炽热情感的图腾——神话世界之中。表现在文艺审美领域，这就是以屈原为代表的楚文化。”楚辞作为当时南方发展最完备、规模最大的文学形式，正是这种意识形态的反映，并最终决定于南方较为宽松富足的经济环境。
    浩淼的原始神话是孕育巫文化的海洋，是文学史上浪漫主义的源头。楚巫文化上承了原始神话奇异的幻想、瑰丽多姿的超自然形象、与现实相抗衡的强力意志之性格，是萌生屈赋这枝奇葩的岛屿。“《离骚》把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格和情操，最完满地溶化成为了有机整体。由此，它开创了中国抒情诗的真正光辉的起点和无可比拟的典范。”
    屈赋以其承自原始神话及楚巫文化浪漫精神的不朽理念，对后来的楚辞作家和汉赋作家，甚至李白吴承恩们都产生了深远的影响，在真正意义上开启了中国文学史上浪漫主义之门，从此引领了与以《诗经》为源头的现实主义文学并驾齐驱的浪漫主义文学巨流。