尊唐爱晋

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展览总归是好事,太总骑马扎去一趟不容易,顶!!!!!!!!!!!!!!!!

黎峨居士

很好啊.....em3 em3 我都想哭

宫恩武o

不错不错，老子天下第一。
辛苦老薛

艺术游子

face13 face13 face13 face13 老太辛苦了！

郑付忠

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周样

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易水

不行！老薛把我的作品只拍了一个侧影，所以坚决不跟帖！em4

云鹤道人

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梦草堂

41楼的作品上引用鲁迅的话莫名其妙：
鲁迅的原意是说不了解道教，就不明白中国文化中的劣根性的一面。1918年的一封致许寿裳的信中说到的：“前曾言中国的根柢全在道教，此说近颇流行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”在另一篇杂文中他又从反面提出类似的看法：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”

梦草堂

鲁迅经验意识中的道教文化 （摘）
  

  内容提要　鲁迅生活成长的时代，及其地域的文化环境，民间道教气氛是相当浓郁的，在他的日常生活、教育、文本阅读等各方面的经验中都可以看到道教文化的影子。对于道教文化，鲁迅一方面把它看作中国现代思想革命的一个主要对象，力图揭示出它反映和影响中国人信仰和思维方式的广泛、深刻和现实性，指出它对新文化的根本——价值理想和科学理性精神的彻底反动；在另一方面，鲁迅又怀着深切的同情挖掘出民间道教文化某种不合理的历史合理性——它的某些成分也表达了黑暗世界里人性的痛苦、愤怒和希望。
　　关键词　鲁迅　经验意识　启蒙主义　道教文化

　　作为中国现代文化的先驱者，鲁迅的思想和艺术世界是现代文化的一座丰碑。来自于传统和现代、中国和异域、生存之境与文化之域的种种因素浸入了鲁迅的精神世界，构成了鲁迅作品的复杂性和丰富性，其中一个并不为人注目的角落就是道教文化。

一

　　不可否认，作为一个旧传统的逆子贰臣，鲁迅最初是成长于传统文化的土壤之中，而这土壤中则弥漫着道教文化的气味。在清末，道教作为一种宗教已经衰颓不堪，但这在一定程度上只说明道教这种最早发端于民间的大众信仰在经历了千年辉煌的上层生活以后又回到了民间，几百年来与道教衰颓相伴随的道教民间化进程说明了这一点 1。道教衰颓的真正意义也许只是道教存在方式的一种外在的变化：从一种有组织的宗教主体的存在转变成一种思想文化主体的存在，在宗教组织、理论上衰颓没落了，但作为一种民众宗教性文化继续向更为广阔的社会生活领域扩散和渗透。在晚清社会生活中，虽然儒教仍居统治、中心地位，但道教文化的渗透是极其深刻的。

　　晚清的中国社会动荡不安，整体性的社会危机日益激化。在精神文化领域出现了所谓“法弱魔强”的局面：人们面对无法解决、无法解释的危机、困惑转而求助于非理性的神秘力量，而这种寻觅方式从本质上来说是道教式的、巫术式的。在政治上，无论是统治者还是被统治者都有人试图凭借各种道教的或与道教同源同质的巫术性信仰摆脱困境，达到自己的政治目的。在社会组织方面，从证明最高权力的合法性的“君权神授”理论到最基层的乡村组织基础无不笼罩着道教文化的阴影。在缺乏现代社会组织形式的中国乡村，对关公、龙王、土地神等等神祇的信仰是乡村组织的基础之一。在物质生产中，面对频频发生的水、旱、蝗等灾异，人们以神仙信仰弥补技术能力的不足，龙王、土地成为最广泛信奉的神祇。在日常生活中，天堂、地府、生辰、皇历、年节、风水、巫医……等等，人们生老病死、衣食住行、婚丧嫁娶几乎都与道教信仰搭上了若有若无的关系。道教的“衰颓”也许使它的影响更为零散不成体系，但却化影无形、无处不在；也许更难以察觉，但实际上是因为已经深入骨髓，与人们最普遍的生活、思想融成一体。周作人在 20年代论及“改良乡村”的阻力时，便认为“旧思想的主力是道教思想”，因为“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还在民间流行，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。”2在鲁迅的生活、成长环境中就可以看到这一点。

　　鲁迅 1881年生于浙江省绍兴覆盆桥周家，这是一个在衰败的社会中走向败落的中等士大夫之家，对这一点周家三兄弟都有着相当深刻的感受。在《鲁迅故家的败落》一书中，周建人真切地描述了那噩梦般的过程：一群从体质到精神都极度羸弱的人盘桓在一座幽深颓朽的大宅中，疾病、死亡、疯狂、灾异……幽灵般地在屋脊间游荡，鸦片的迷香和巫仪的嘈杂缭绕不散，帮助人们抵御恐惧和绝望……3。儒学的理性在这恐惧的颤栗面前是脆弱的，人们不由自主地匍匐祈拜于神灵之前。鲁迅自己的感受可以印证这一点：“我生以前不知道怎样，我生以后，儒教却已经颇染了‘奉母命权作道场'者有之，‘神道设教'者有之，佩服《文昌帝君功过格》者有之。”4“清呢，去今不远，我们还可以知道儒者的相信《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》，……”5这里所说的《文昌帝君功过格》等都是明清以来一直流行的所谓“劝善书”，是道教思想与世俗生活结合的代表作。这种情形的出现也不难理解，在当时的社会文化构架中，儒学提供某些社会生活的原则和精神自我完善的途径，但并不关怀个体现实的痛苦与幸福。大部分中国人(包括众多的士人)在现实的境遇中只得借助于道教信仰幻想幸福、抵御黑暗，在命运愈发残酷而乖谬的“末世”更是如此。因而，所谓“三教混融”的思想结构在当时的士大夫中是相当具有代表性的。

　　道教是一种思想信仰，在当时更表现为一种生活习俗，一般宗教对生活习俗的影响都是深刻的，何况道教本质上就是一种世俗的、关乎生存方式的文化。从现有的一些资料看，鲁迅所生长的绍兴地方风俗习惯中道教文化的根源是很清晰的，《风俗通义》记载，“会稽俗多淫祀，好卜筮”，与道教文化混融一体的民间信仰深刻而广泛地影响着人们的世俗生活。

　　祭祀是人与鬼神的对话，是人与鬼神交流的主要方式。绍兴地方的祭神迎会恐怕是当时最重要的社会活动了，据周作人回忆：“绍兴神庙祭祀最盛者，当推东岳，府县城隍，潮神张老相公”，还有“九天玄女、会稽山神”等 6，多是道教神灵。这些神灵每年定期出巡的所谓“迎神赛会”更是一年中难得的热闹的大事，鲁迅兄弟对此都留下了深刻的印象。实际上，神不但在庙里，也在家中，覆盆桥周家一年中最重要的生活内容之一就是祭祀，类似于鲁迅在《祝福》中描写过的祭祀活动在一年到头的重要节气以及婚丧、忌日、生辰等日子都要举行，而在这些活动中，体现儒教精神的祭祖和反映道教思想的祭神祀鬼往往是结合在一起的。年末的“祝福”、“分岁”以及一年中的冬夏至、春秋分等在家中设祭，都要看好桌板的木纹，按“横神直祖”的规矩分别摆设祭品，祭拜神灵和祖先。清明上坟也是既要祭祖先也要祭后土(即土地神)。人们的祭神当时是号称祭百神，基本上都是道教神祇，人们把幸福的希望都寄托在他们身上7。

　　人们对于生命本质的理解往往通过生与死的习俗传达和表现。在绍兴，在周家，生有生的习俗，作为家里的长子，鲁迅一出生就举行了种种仪式以保证他长大，“除了通行的‘满月'和‘得周'的各样的祭祀以外，还要向神佛去‘记名'”。“鲁迅首先是向大统盘 (地名，本来是一个大湖)的女神记名”。据周作人回忆，这个女神可能是道教的重要神祇九天玄女8。死也有死的规矩。鲁迅在《朝花夕拾》中还谈到过父亲死时的情形：“将纸锭和一种什么《高王经》烧成灰，用纸包了给他捏在拳头里”9。周作人、周建人兄弟都谈到过父亲丧葬过程中的宗教性礼俗。周建人特别谈到，父亲由于是吐血而亡，所以请道士念经作法，把父亲从“血污池”中超度出来。在他详尽的描述中我们甚至可以看到，法术的让人眼花缭乱的表演性竟让人们暂时忘记了悲痛10。

　　人们当时难得的民众性的文化生活从内容到形式都渗透着宗教文化尤其是道教文化的影响，当时的“社戏”、“大戏”、“目连戏”的举办及其内容都与道教的鬼神信仰有关。以给鲁迅留下深刻印象的目连戏为例，一些民俗学的研究成果已经说明了目连戏的宗教意义。首先，目连戏一般是在七月鬼节，“东岳大帝”、“五猖神”等道教大神的神诞庙会或是发生天灾人祸时演出，演出的本来目的在于酬神祀鬼祛邪消灾。其二，上演内容大都表现鬼神世界和鬼神形象。从现有的一些剧本看，几乎是所有影响较大的鬼神的大串演，其中有大量的道教神灵，当然也有很多已经中国化、染上了道教色彩的佛教神。第三，一些群众参与的表演形式，如鲁迅在《朝花夕拾》、《女吊》中提到过的“起殇”和“避吊”、“逃台”等，都有原始巫术性质。第四，“上演人员多为道士，他们常把目连戏的演出与打醮作法等超度亡灵的仪式放在一起，一般来说是先做道场，然后再演戏。”而且演员演出期间还有很多关乎鬼神的戒规与禁忌 11。类似于目连戏这样一些民间文化活动几乎可以看成是民间道教的经典，其所反映和造就的思想意识是十分广泛而深刻的。

　　一般来说，一个地方的生活习俗集中而典型地反映着人们的生存和思维方式的特点，同时反过来也影响着人们的行为和精神气质。在鲁迅生长的年代，道教文化思想是人们行为和思考的重要依据。人们向神鬼匍匐以祈福免灾，龙王、土地、五猖、灶王等等都是人们经常与之打交道的，无常、女吊、美女蛇之类也常在人们生活里出现……早熟而敏感的鲁迅就生长于这样一个幽明交错、人鬼混杂的世界。

　　与当时的大部分士人子弟一样，鲁迅成长中所受的教育应该还是传统儒家式的，但相对于儒教的冷酷与枯燥，道教文化世俗的生动奇幻之美显然更近人情，更具人性，也更令幼年鲁迅产生好感。众所周知，《山海经》是童年鲁迅最喜欢的书之一，从鲁迅动情的叙述中我们不难体会到那些“人面的兽，九头的蛇，袋子似的帝江，‘执干戚而舞的刑天'”，给童年的鲁迅带来了怎样的欢乐。《山海经》虽是古代神话，但它与道教有着较深的渊源关系，它的创作当与远古的巫觋信仰有关，鲁迅称之为“古之巫书”，后来它也成为一些道教神灵仙境的来源。

　　青少年时期的鲁迅的读书兴趣如周作人所说是在“旁门”，他曾广泛涉猎各种杂书野史 12。从《中国小说史略》、《古小说钩沉》等学术性编著中可以看出他对于远古神话，汉魏以后在神仙之说、“巫风”、“鬼道”刺激下流行的神仙传、志怪小说13，“不离于搜奇记逸”14的唐宋传奇，由于道教的幻惑遍行于人间而盛行一时的明代神魔小说，以及“书中所叙，多是神仙，狐鬼，精魅等故事”的清朝“拟古派”文言小说15等等与道教文化有关的古代小说多有涉猎。他对于遍布其中的道教文化的奇思异想一度曾颇有兴趣。据周作人回忆：“有一时期鲁迅早就寝而不即睡，招人共话，最普通的是说仙山。这时大抵看些《十洲》、《洞冥》等书，有‘赤蚁如象'的话，便想象居住山中，有天然楼阁，巨蚁供使令，名阿赤阿黑，能神变，又炼玉可以补骨肉，起死回生，……。”16那些被收入《道藏》的魏晋南北朝志怪小说虽多是道教人士为“自神其教”而作，但其建立在世俗欲望之上的人性化的想象和趣味成为枯燥的儒学教育下少年人难得的悠游之所几乎是一种必然，这是他们想象力能够驰骋的唯一方向。鲁迅在三味书屋中问“怪哉虫”的事，大概也是这种自由天性的展现吧。在这样一种环境和经历中，鲁迅甚至尝试过以道教的方式表达情感和希冀。鲁迅十几岁时，他所喜爱的小姑母去世了，据说她在高热中说胡话，看见有红蝙蝠飞来。鲁迅因而写了一篇“讨红蝙蝠文”之类的文章，质问天和神明7。文章显然沿袭了屈原《天问》以来形成的一种文人传统——一种对不可知的命运的挑战姿态、一种生命意志力的自由挥洒。他作于1901年的《祭书神文》也应属此类，那种“独与天地精神往来”的精神冲动在找到新的寄寓形式前也只好暂放在神灵的壳里。当这种不明确的偏好发展成一种明确的审美趣味时，其延续性是显而易见的。在形象性的审美趣味方面，鲁迅特别瞩目于唐传奇的“文采与意想”以及“鬼才李长吉”的诗，这一点已有众多的研究者注意到了。而这二者“意想”上多驱鬼役神，其情感的激荡、想象的奇幻、色彩的浓丽都更接近于道教的表达方式而有别于儒家的温柔敦厚、沉郁顿挫，这显然是一种有意味的选择。

　　总之，无论是在生活经验中还是在教育、文本阅读中，道教文化对于成长中的鲁迅都有着不可忽视的影响。而这一切在鲁迅心灵世界从浅层到深层、从认识层面到情感、潜意识层面留下了怎样的痕迹呢 ?在鲁迅奋然独行的路上，这是前趋的负累还是被转化成了战斗的助力呢?传统的两面性对于每一个时代、每一个人来说都是一样的，在20世纪的中国这种矛盾尤其尖锐，因为人们一方面必须推开传统的重负以变法图存，而另一方面又必须向传统中挖掘民族自强自立的精神源泉和情感动力。从维新、革命到新文化运动，人们几乎每一步都面临某种选择。当鲁迅开始关注中国的现代化问题时就必然地触及到这一问题，在他留学日本时的早期论文中，面对中国科学的落后，他指斥“何图风水宅相之说，尤深刻人心”的现象，认为这是“因迷信以弱国”18。而当他开始转向精神文化领域，看到中国“本根剥丧，神气旁皇”的景象，又从维持、重振中国人精神信仰的角度提出“伪士当去，迷信可存”，为中国人的“普崇万物”、“神话”和农人的迎神赛会等等“迷信”正名19。这两个看似矛盾实则相互依存的取向预示了鲁迅对于道教文化这样的传统价值的基本态度：这里有他为中国的现代化前途必须突破的障碍，同样也有着他作出这种革新努力的道德依据和情感动力。这就像一个重症病人要为自己动手术一样，紧张、痛楚、希望和犹疑都是在所难免的。

二

　　作为“五四”新文化的奠基者之一，站在中国现代化进程的“五四”阶梯上，鲁迅与他的众多的同代人一样，不得不意识到中国新生希望的最大阻力来自于当时令人窒息的传统。在这一思想背景下，他与传统文化的深刻联系便首先转化为一种批判性认识的强烈冲动和深刻性，在道教文化方面也是如此。对于祖国的使命感和对于传统文化的罪恶、腐朽的深刻体会使他拥有道德价值上的绝对心理优势，他的这种“五四”时期颇具代表性的自信和策略性的态度使得他对道教文化的批判也一如既往地是随感式的、断语式的、战斗性的。

　　鲁迅关于道教最有名的断语是在 1918年的一封致许寿裳的信中说到的：“前曾言中国的根柢全在道教，此说近颇流行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”20在另一篇杂文中他又从反面提出类似的看法：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”21虽然没有系统的论述，但在对传统文化的整体批判的浪潮中对道教文化的这种定位，并不是一种随意的判断。所谓“根柢全在道教”应是指道教文化的社会影响的深刻性和广泛性而言的，应是就其对中国现代化的阻滞力而言的，特别是从鲁迅所关注的中国人的心理层面而言的。在鲁迅看来，无论是价值观还是思维方式，与中国人的心灵底蕴更为亲密的都是道教文化思想。如果说鲁迅对于儒家文化的批判是出于一种人道主义的立场，目光集中于它的等级伦理观念及其制度化对弱者无所不在的暴虐，那么他关注道教文化的出发点则更多的是个性主义的价值理性，他由此出发探寻中国人普遍的价值观、信仰以及思维方式。作为一位执著的精神界的战士，作为一个思想革命者，鲁迅从世界的历史潮流里看到：价值信仰的***和理性的光芒是人类社会进步所必需的，也只有这两者的结合才能引导中国走出黑暗和蒙昧，走向他一生孜孜以求的民族自救之途。他早年对包括尼采、叔本华等人在内的“大士哲人”和拜伦、雪莱等“摩罗诗人”的期许以及“非物质，重个人”的呼吁也正体现了这一思路轨迹22。虽然同是阻碍社会走向文明正途的“庸众”的思想暴力，但与欧洲的那些价值理性的捍卫者需要面对近代化的“愚庸”——经验论和物质主义不同，鲁迅面对的是古老的、中国人的精神信仰世界，在鲁迅看来，它表现出更令人“寒心”的卑俗和昏乱。鲁迅由此指向了道教文化。

　　一个有着严肃、真诚的信仰传统的民族可以造就富有牺牲精神的先驱者和“有主义的人民”，而他们的结合将推动社会发展进步的车轮，这是鲁迅在世界的历史中领悟的，也是他在中国的历史中期待的。他早年曾肯定欧洲“路德派”宗教改革“宗教根源，在乎信仰”的观点 23。而西方的“普罗米修斯”、“耶稣”等“殉道者”的形象从一开始就吸引了他，直到晚年还萦绕在他心中，复兴祖国理想的邈远与黑暗现实的深重、羸弱古国与现代世界之间的巨大差异使他不能不意识到“殉道者”是一个历史的需要，他的自我意识在很大程度上也集中于此，他一生中无法排遣的孤独感、使命感也在这里凝结。另外，在“别国”，他也看到了那些“有主义的人民”，“他们因为所信的主义，牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色的衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光。”24真正的信仰成就了那个世界的进步和强大。那么，在中国堆积千年的传统里，在他的亿万同胞的心灵里，有这理想的种子、“殉道者”的余脉吗?

　　在这方面，鲁迅并不否认中国的历史和现实中有一些为信仰献身者，“六朝的确有许多焚身的和尚，唐朝也有过砍下臂膊布施无赖的和尚……”，但是普遍地看，“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内”。传统社会的信仰是什么呢 ?“简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛——罢了。”而这还不够，他们希望保持这“幸福”的长久永恒，于是，“面对死的黑暗，只好求神仙”。鲁迅认为这就是中国的“大小丈夫”的最高理想25。正是在这种理想和追求的驱动下，道教产生了，道教文化也最鲜明地体现了这一倾向。虽然道教文化本身内容庞杂，自相矛盾处也不少，但无论是丹鼎还是符?，无论是济世度人还是自我解脱，其基本的出发点仍是人们世俗的生存需求，祈福禳灾长生成仙——企图以泛灵论的、巫术的方式超越自然、社会的种种物质局限始终是道教文化的中心主题。道教的这种极端实利主义、现世主义的价值理想比之儒、佛思想在中国社会更具普遍意义，更具心理的亲和力。从本质上讲，儒教思想的核心是一套外在的社会等级秩序，虽然从孔、孟开始至宋明理学为烈，大儒们想方设法试图把这些外在秩序内化为一种内在的伦理欲求，但事实上并不成功，儒术独尊的局面从一开始就是靠政治力量的诱导和压制确立的，这也造成了儒教文化的表面性、虚伪性26。鲁迅就曾在多个场合指出儒教思想对下层百姓的隔膜和对所有投机者的“敲门砖”作用。而与儒教忽视个人的苦难和欲求相反，道教则向不同阶层的人士许诺今生或来世的幸福，为他们提供“实际的”解脱痛苦的途径——与佛教的心灵解脱途径完全不同。这一点吸引了“实际的”中国人。也正因如此，道教最终未能发展到以精神救赎为指归的所谓伦理理性化的宗教阶段，始终表现得更像一种迷信(周作人等人称之为“原始拜物教&rdquo，而不成其为一种信仰。

　　道教的信仰特征表现为功利性地崇奉大量功能性神祇。道教的神灵崇拜始终是开放性的、相对性的，而不同于其他一些伦理化宗教的绝对性、排他性。道教从建立到颓败的整个历史中，一直在吸纳各种神灵、思想。因而，鲁迅对道教似乎只留下了庸俗杂乱的印象：“佛教东来时有几个佛徒译经传道，则道士们一面乱偷了佛经造道经，而这道教就来骂佛经，而一面又用下流不堪的方式害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八糟。” 27人们往往按照自己的现实需要随意性很强地造神和造经，这使得道教的神灵系统和宗教理论在很大程度上始终呈现原始混乱状态。而直露的功利性态度更决定了在现代理性的注视下道教式的信奉毫无严肃性可言，更像一出闹剧：

　　中国人自然有迷信，也有“信”，但好像很少“坚信”。……风水，符咒，拜祷，……偌大的“运命”，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了…… 28

　　或是恶棍式地明目张胆地“吃教”，自欺欺人，利用宗教达到其现实的目的，成为所谓“无特操”的、“做戏的虚无党” 29。或是“阿Q”式地猥琐地狡黠和油滑，“迷信还是迷信，但迷得多少小家子相，毫无生气，奄奄一息，……”，虽有畏惧但“信起来”毫不认真，只有空名和假样，骗自己，骗别人，以至于骗鬼神，迷信也迷得没出息30。在中国从上层到下层，从知识者到普通民众，像这样或虚伪或卑俗，透过神像看到的只是物质的闪光，顶礼膜拜的其实是自己的欲望，缺乏精神的超越性和真诚的信仰，这样一种思想传统里是不会有“新主义宣传者”所希冀的“精神的燃料”的。复兴中国的伟大事业需要赤诚信仰的支撑，但这恰恰是道教这种“民族宗教”中所缺失的。鲁迅作为一个思想先行者的孤寂、绝望感在很大程度上也源于此。

　　在鲁迅看来，中国现代化的另一个思想动力是理性、科学精神，而道教在认识、思维方式方面泛灵论、巫术性的特质无疑是反理性、反科学的。马克斯·韦伯在他的《儒教与道教》一书中谈到，在道教的精神统摄下，“一般而言，在中国自古以来的各种经验、知识与技能的任何种类的理性化，均朝着巫术的世界图像这一方向运动。天文学除了历法科学以外，其余都变成了占星术。” 31对这一点鲁迅无疑有着切身感受，为父亲治病的那些“名医”们的奇药怪论使他痛感“轩辕时候是巫医不分的，所以直到现在，他们的门徒就还见鬼……”32。至于南京求学时的新学堂用“伏魔大帝关圣帝君”来镇压淹死鬼的举措，也让鲁迅把它的名字——雷电学堂和《封神榜》上的“太极阵”、“混元阵”联想在一起33。鲁迅把这类思想斥之为“昏乱”：“我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子。所以我们现在虽想好好做‘人'，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物，这真是大可寒心的事。”34显然，鲁迅更为关注的是道教的这种认识思维惯性在中国现代化之途中仍然强力排斥或是企图“容纳”外来的各种知识、技术、思想，使先驱者们传播新文化的种种努力几乎化为泡影。他注意到，一方面无论是在西化的通都大邑还是在穷乡僻壤，无论是社会上层还是无教育的农民，也无论是面对水旱灾荒、革新革命还是内乱外敌，甚至面对东三省沦亡、华北华南危急，“玄女”、“龙王”、“天师”、“乩坛”、“碟仙”、“《推背图》”之类依然是人们的求祈对象35，“画符镇鬼”、“纵欲成仙”、“袖手杀敌”、“鸡犬升天”也还是让人们心向神往36。这些人试图用神拳、扶乩救国，靠天师、龙王救灾救难，骨子里是为了抗拒科学、民主救国的新文化。另一方面，在科学理性的冲击下，一些人看到顽固抗拒难以坚持，采取了道教文化传统的混融性策略，他们试图像历史上全真教圆融儒、释、道三教一样，把现代新思想也纳入道教的思想杂烩中。一些人“把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气，……”37。在他们看来“……中国究竟自有其文明，……科学不但并不足以补中国文化之不足，却更加证明了中国文化之高深。风水，是合于地理学的，门阀，是合于优生学的，炼丹，是合于化学的，放风筝，是合于卫生学的。‘灵乩'的合于‘科学'，亦不过其一而已。”38

　　试图把科学等“新知识”也纳入道教文化的巫术世界的这种努力在五四时期一位“神童”作的《三千大世界图说》中得到了最好的体现，这本得到了道教“六十二代天师”推崇的“世界图说”在镶补种种似是而非的外来思想之后呈现的仍是一个典型的道教式的神灵世界，其目的就在于保存中国道德的鬼神根柢 39。

　　当年急切地要通过思想启蒙推动中国现代化进程的鲁迅看到的就是这样一个昏暗、瞀乱的现实，以道教文化为思想根基的庸俗的实利主义和鄙陋顽固的巫术迷信的强大现实存在在鲁迅的思想革命的语境中具有两方面的现实意义。一方面，它被一些上层人物利用作为保持旧传统、旧秩序从而最终保持自己旧有的社会、文化地位的工具。鲁迅对这一种倾向当然是毫不留情地揭露批判，这在他的《长明灯》等小说中有有力的表现。但另一方面，它又形成了一种庸众的思想暴力。这是一种真正的嗜血的暴力，也是一种悲剧性的历史因素，在这样一种思想背景下，整个的中国历史简约为两个字：“刀与火”，只有欲望膨胀导致的争夺杀戮，没有严肃真诚的对国家、人类命运的思考探索，中国因而坠入毁灭和喘息的千年轮回中。而到了现代，它仍在吞噬任何建立严肃信仰、传播科学理性的努力，从而从根本上扼杀民族新生与发展的希望 40。

三

　　鲁迅对待文化传统的态度的内在紧张——或者说他的“意识的黑暗面”，很多研究者已经注意到了，也就是说，在他的激烈的反传统的态度下面存在着一股逆向的情感意识流。考虑到“五四”新文化运动的基本目标是民族的生存和复兴，这种双向的价值取向的总原则似乎并不应存在什么太大的矛盾。但实际情况恰恰相反，一部分是由于特定的历史文化环境——新旧文化的尖锐对立使得任何在理论上看似公允客观的对传统文化的剔析都可能会被利用作反对新文化传播的工具——“五四”新文化的先驱者们在论战中往往对传统文化采取一种决绝的姿态。但是在另一方面，在他们决绝的愤怒中也混杂着温情的忧伤，传统固然是一片坟场，那里也埋藏着他们的一部分生命在，那里出没的鬼魂比现实中卑劣的活物也更有令人心动的美丽、亲切。

　　鲁迅对“无常”、“女吊”、“目连戏”表现出来的惊人的热情引起了很多人的注意，在一些回忆性散文中，他充满热情地为我们描绘出了一个以人、神、鬼、阴间、阳间的分野为基本世界观，以东岳大帝、城隍、五猖、魁星等为主要神祇，以《文昌帝君阴骘文图说》、《玉历钞传》等为主要经书，以敬神禳灾的各种迎神赛会及众多的迷信避忌为主要宗教活动的民俗文化世界 41。这一切很好地反映了现代中国道教民间化的特点，但鲁迅显然并不着眼于此。谈到这些“阴暗”的话题时他表现出了少见的热烈和欢欣，与他注目人世间时的阴郁、忿疾形成了鲜明的对照。他在呈现这些可爱的鬼魂、欢乐的迎神赛会的种种演出仪式时，似乎完全忘掉了它们的道教文化背景。他的锋利冷峻的理性的目光变得柔和起来，在某一个特定的时刻他放下了他的解剖刀，任凭情感驱使，用略带辛酸的戏谑的笔调深情地描绘、议论那些浅俗的鬼物和人们浅俗的信仰，而忽略了其历史、思想意义，他的严肃的启蒙主义在这一刻似乎暂时远离了。

　　鲁迅主要是在他的为数不多但同样独树一帜的散文中写到这一切的，而这些散文恰恰都作于他的两个特别时期。《朝花夕拾》中的《无常》等几篇写于 1926年，差不多是在他开始“呐喊”整整十年之后，这时“五四”新文化运动面临着转折，鲁迅本人也是如此。《女吊》写于1936年9月，这可以算在他生命的最后一段路程上。在这之前不久，他写了《死》，疾病已使他在朦胧中瞥见死亡的阴影了。在鲁迅无畏的一生中这也许是最需要力量的两个时刻，对于过去和将来、事业和生命他需要有所承担、有所解脱、有所凭藉。也许在现实和内心双面的长期酷烈的战斗中他也面临心力交瘁的困境，悲剧性的生命意识和献身民族的坚定的道德意识也许需要一个终极的契合点，很多西方的殉道者在这一点上走向了上帝，但是鲁迅拒绝了上帝，他走向了人民——这一唯一具有传统文化性格但仍被认为拥有道德价值的人群。幼年时“从小康陷入困顿”的情感经历在这一走向中应该起了很大的作用，他由此接近了那不幸的大多数，他永远记得自己是怀着和他们相似的屈辱、痛楚、希冀走上反抗之路的。作为一个叛逆的先行者，对人民的信仰成了他的宗教，他在人民和他们的精神生活中挖掘价值源泉和情感动力，他藉此为他们奋斗，为那些被损害、被侮辱、被诬蔑者。

　　因而，在这些散文中，鲁迅引人注目地转变了思想启蒙者与不觉醒的群众的对立立场，而是作为被压迫者或他们的同情者与他们同在。他道出自己与他们同样受儒家文化的压抑，他同情甚至喜爱他们的精神逃逸方式。在鲁迅回忆童年的一系列散文中都存在着明显的二元对立结构，如在《〈二十四孝图〉》中以《文昌帝君阴骘文图说》、《玉历钞传》的人情味来反衬《二十四孝图》的虚伪、残酷，在《五猖会》里用迎神赛会带来的欢乐对比被迫背诵《鉴略》造成的压抑，在《从百草园到三味书屋》中他对“美女蛇”、“怪哉虫”的兴趣也正好映衬出私塾教育的枯燥乏味。鲁迅在不经意间以自己的切身感受说明了在儒家文化非人性的严酷压制下民间道教文化合乎人性的一面，尽管作为一种解脱方式它浅陋而虚幻，但它至少承认人生正常的痛苦和乐趣，表达某种正当的希望，也带来一些心灵的快慰。在这一点上鲁迅知道他与这些“下等人”有共同的敌人，就是他在《朝花夕拾》以及其他很多文章中提到的那些“教授”、“绅士”、“文人学者或者名流”、“上海的‘前进作家'”等等，就是那些以新的或旧的“正义、公理”为幌子蔑视、损害大多数人的生存发展权利的上等人。面对共同的敌人、相似的命运，鲁迅那种启蒙主义式的俯瞰的批评态度退隐了，代之以一种真诚的理解和同情，作者与描述对象之间的紧张的距离感消失了，代之以一种快活或忧伤的亲近感。在《阿长和〈山海经〉》中我们可以看到：质朴、诚挚的爱意和关怀成为主色调，在这一背景中对“长妈妈”固执的迷信的记叙变成了一种饱含深情的善意调谑。

在这样一种目光中，鲁迅凝视着道教文化的民间因素——它不仅规定着下层民众的生活，事实上它也包含着下层民众的创造，中国民众在困苦的生存中形成了他们的生命哲学、精神力量，并混杂于他们的“迷信”中：“阴间”、“阎王”的信仰是他们绝望处的希望，表达了他们对现实的拒斥和对美好的世界的向往；在冤苦的“无常”对死亡的无奈、随意中闪烁着渺小的生命高贵的尊严，而作为一个小小的鬼卒却“爽直，爱发议论，有人情”，又表现了小人物们怎样的正义感和同情心呢 ?“女吊”面对不公正的命运的强烈的复仇精神蕴藉着多少弱者不屈不挠的生命意志……

　　马克思谈到过“宗教是人民的鸦片”，但是他也谈到：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种苦难现实的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神制度的精神一样。” 42道教在这一点上和其他宗教是一致的，它面对人生的苦难，是在精神和肉体痛楚中产生的情感和幻想，这里面有着生命之光，有着某种不合理的合理性。这些情感、精神在原初状态或是在民间的质朴的生存中，可以是在不合理的世界中萌生的恶之花，是在黑夜中闪亮的荧光，混合着绝望与希望、仇恨与热爱，有人以为那是可怖的鬼火，然而惯于看夜的鲁迅却不。他爱它的美丽，接受它的诱惑，他试图靠近它，让它擦燃自己，照亮其他黑夜中的彷徨者。他懂得“无常”、“女吊”的可怖外形是对那个世界的诅咒，只有“吸血吃肉的凶手或其帮闲们”43才应该恐惧，而他自己恰恰可以在他们身上吸取力量和勇气。在他们身上我们甚至不难看到鲁迅自己的影子，他不正是一个情而理、可怖而可爱、善发硬语与谐谈的黑暗世界的复仇使者么?鲁迅从不讳言自己作品的“黑暗”，从不讳言自己“背了古老的鬼魂”在绝望处抗争，那“冰谷中的死火”、“徘徊于明暗之间的影”——这些鲁迅在《野草》中用以表现自我意识的象征意象，无论是外在特征还是内在意义都与“无常”、“女吊”何其相似：冰冷幽暗的外形、由于剧烈的矛盾冲突而烈火熊熊的内心以及无所归属的荒谬的生存境地都是共同的。由此鲁迅可以感到自己并不孤独，就像“无常”背负着人民的好恶、“女吊”寄托着百姓的情感，他的精神可以和这些“下等人”同在，他可以在黑暗中发几声不平的笑骂、复仇的悲鸣，引他们哄笑、让他们紧张，这种精神共鸣或许会唤来天边的一抹曙光——就像每次目连戏或大戏演出结束时的实际情形一样。

　　鲁迅在生命的艰难时刻对这些民间价值情感的重新挖掘，使我们可以了解到幼年时的那些与道教文化有关的文化氛围、生活经验在多大程度上参与了他的内心世界的塑造，这些经验和价值情感又在多大程度上影响了他一生中的一些重要或细微的方面。实际上“女吊”的复仇精神、悲剧性格和“无常”的纯朴的同情心和诙谐风格无疑参与构成了鲁迅性格的两个重要方面。

　　在以启蒙主义为中心的新文化运动甚或在鲁迅自己身上，在传统中挖掘民族前进的价值源泉、情感动力的努力在相当长的时间内被自觉不自觉地置于边缘地位，而且常常是寄寓在劳动大众身上。鲁迅在这方面的表述不能说广泛，但其挖掘的真诚与深刻是他巨人般力量的来源之一。在与同时代的一些更为彻底的“自由派”知识分子的比较中可以发现：这种发掘往往是非常必要的，它可以避免由于陷入某种程度的虚无主义而带来的情感疲弱的危机，而无论是对于一个真正伟大的历史运动还是对于一个真正杰出的文化大师来说，深沉强烈的情感动力都是不可或缺的。美国学者夏济安曾从对待传统的方式上把鲁迅和周作人以及胡适作了比较，认为鲁迅由于其敏锐的感受性而既不同于前者流连于旧传统的悲观主义也不同于后者彻底拒绝传统的乐观主义 44。事实上，更重要的区别并不在于他们之间的观察力或是感受性的差距，而在于他们价值、情感自我建构的差异。胡适的价值主体是社会精英“好人”群体，周作人则更多地囿于“自己的园地”，他们在很大程度上坚持了知识分子现代的或传统的独立性、批判性，但同时也因失之偏狭而造成了不同程度的自我孤立，其价值观的有失轻浮、情感力量相对而言的苍白无力也就在所难免了。“五四”新文化运动在后期走向颓弱无力的原因也部分在此。

　　1926年前后鲁迅的“旧事重提”实际上代表着一个方向——要获得强大的价值支撑和情感源泉，没有宗教传统的中国知识分子需要走向人民，其后文学和社会运动的走向都说明了这一点。但是鲁迅的可贵之处在于，他并没有由此放弃自己的启蒙主义立场，而是始终保持自己的独立性、批判性，同时深怀着对人民的同情和爱。他否定他们思想的愚昧落后但珍爱他们的生命和情感，高扬自己的价值理想但正视自己个体生命的悲剧性，从这个意义上讲鲁迅是现代中国的真正的“殉道者”，他以自己的生命“殉”自己的理想——中国的强大和人民的幸福。在这一前提下，批判和悲悯、理性和情感、个性主义和人道主义、启蒙和革命……鲁迅从来没有试图放弃艰难、痛苦的探寻而把任何一种原则绝对化、抽象化、普遍化，不管这是多么艰难，也不管是不是已经面对死亡。他由此而获得的精神高度和情感力量使他在相对羸弱单薄的知识分子群体中必然地成了一个巨人、一座丰碑。