傅山的学行与儒学 [摘要] 魏宗禹

杨天才

傅山的学行与儒学　[摘要]


山西大学教授 魏宗禹

　　纪念傅山诞辰四百周年之际，研究傅山一生学行与儒学的关系，对认识其思想很有意义。明末时，他志在社会改革，中兴天朝，甚富儒者风范。清初时，他坚苦持气节，兴亡着意拚，从而由反清进入反专制意境，思想中显露着人文关爱的早期启蒙精神。之后他专注于总结古学、综合创新的学术研究，依古今常变之理而多所发明。文中着重揭示他精辟的自得之见，却多得益于依经离经，以及对孔孟之学的继承发展;而其为人又多体现儒学所重之历史使命感和社会责任感。明清之际，酷尚子学，儒学式微，此时傅山对儒学能持如此公允理性态度，实属难能可贵。
　　明清之际，学坛群星璀璨，傅山也是一位颇有影响的学者，被史家喻为“学海”，言其学在诸多领域博大精深，且长期受到识者的关注与研究着。在清代，他的遗文一直被辑佚编篡，对其学术领域的创造性以及坚苦持气节的精神，给予了高度的赞扬。在近代，尤重其开创诸子学研究、倡人性自由和个性解放以及爱国情操，并揭示他的思想中蕴藏着可贵的早期启蒙精神。但近代以来在总结古学中，批判儒家旧礼教之弊时，产生了对儒学有失公允的评论，从而将明清之际一些学者的思想，与儒学绝对地对立起来，忽视了傅山思想与儒学紧密联系的这一重要内容。本文仅就这一问题进行简要的考察和阐述，藉以说明傅山思想的全貌。

　　一、傅山在明末对儒学的态度。
　　明代晚期特别是万历年间以来，思想领域中新潮涌动，理学占主导地位的形势，受到重大冲击，且使儒学经学的崇高地位动摇。《明史·儒林》说：“经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎。”这里所言之“儒术微”是符合实际的，但认为儒学的衰微，仅仅就是因为“科举盛”之故，却是不周全的。在明代晚期，儒学作为占主导地位的学派之衰落，主要是由于其内在原因造成的。首先，作为儒学新形态的理学，在明代中晚期以来，其学原本的创新、开放的品格，已被烦琐、故步自封的学行所取代，尊孔崇经成为士子踏入仕途门槛的捷径而已。可见“儒术微”表现形式虽为“科举盛”所致，实质是理论思维自身发展规律所使然。二是明代中叶以来，古代社会的内部，产生了自我否定的因素，市民经济的蓬勃发展，使得社会原有秩序失去了平衡。反映在社会意识领域，市民意识兴起，冲击着原有的传统观念与思维方式。杨慎、李贽等提出不以孔子之是非为是非，不以朱子是非为是非的主张，袁宏道、汤显祖和李贽等，又提出性灵说、至情说和童心说，倡绝假纯真的人文关爱，蔚然成风。对此稽文甫言：“尽可以说他是乱世之音，却决不能说他是衰世之音。他把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始。”(《晚明思想史论》)其实，这时的新思潮，绝非为古代乱世、衰世时期的思潮所能比拟的，他确然具有“新时代开始”兴世之音的意谓。只是一代前贤未曾预想到，古代社会发展中，逐步积淀并形成一种具有极为完备的结构，他对于新的失衡因素具有充分的应变功能。因此从一开始就说明，破坏这一旧的较为稳固的平衡，实为一个艰辛的历程。虽然满族军事贵族意外地改变了这一历史进程，但儒学社会功效与影响作用，依然鲜明地存在着。
　　傅山生于明万历年间，从小就觉察到这种意识领域的异动，并深受其影响。戴廷栻为傅山生前制传中说，傅山少年时代，就认为“举子业不足习，遂读十三经，读诸子、诸史，至《宋史》而止，因肆力诸方外书”(《石道人别传》)。就是说，他一面读儒家经典，一面又读诸子著述、佛经道藏一类书。虽然他也准备走科举入仕之途，以求实现自己经世济民的宏图愿景，奈因文不对题而屡试不第。
　　傅山在清初曾回忆说，他在明末曾著有《性史》一书。他说：“贫道昔编《性史》，深论孝友之理，于古今常变多所发明。取二十一史，应在《孝友传》而不入者，与在《孝友传》而不足为经者，兼以近代所闻者，去取轩轾之，二年而稿几完，遭乱失矣。……然皆反常之论，不存此书者，天也。”(《霜红龛集·文训》)这段对《性史》内容要义的阐述，有两点值得关注：一是关于论之义，言人之性，天性、本性等，从内容而言是论人之社会、自然属性，实际上是通过人与人、人与社会关系进行阐解的，以为社会之平衡与和谐寻求证一种新的有效的规范。二是“皆反常之论”的意义，说明古今是在一种“常变”中运行，故孝友之理，并非一成不变，而是在不变中与变中发展着。傅山论述孝友之理，是着眼于明末人伦之理大变的现实。因此他认为只有从社会发展与进步出发，结合孝友关系之理，多所发明，以用新人伦关系，调节这种变化中的关系，调节这种业已严重失衡的社会秩序。
　　傅山在崇祯九年(1636)因袁继咸冤案事，晋京请愿，虽然费尽周折，但最终取得昭雪的结果，对此他倍加兴奋，内心含有一种感激皇恩的心意，从他在这时撰写的《喻都赋》的内容而言，便可表明这一点。如在赋文首句便云：“臣丙子、丁丑以事再诣京师”，说明袁继咸冤案能得到平反，他对朝廷充满信心;同时又由于当时国家处于紧急状态，又为此充满忧虑，因此以赋文的形式，写了这篇重要的进谏书。谏书有两点主要建言：一是他指出目前社会矛盾异常尖锐，边防烽火不断，在这种极其严峻情势下，希望“皇帝精察下问”，广纳有识之士，集思广益，尽快寻求国是之策。当务之急是必须“罢南迁之议”，因为京师乃国之要地，众之中心，他“势抚驭乎中原，地不同于外府，故丰建康而希文，镐北平而宪武。”他还指出古代国危之时，曾有“东迁失计”之教训，应以史为鉴，且定都之要在于“定邦”，非为“偏安”。二是他提出具体的靖边安邦之策。首先他指出应“右武尚功”，精选干将良卒，以精锐之旅，兴问罪之师，复陷没之疆，绥靖天下之域。欲如此急需整饬军备，“艰用武而中兴”，只有这样明王朝方有中兴之望。同时他更指出必须尽速实行缓和社会矛盾的政策，实行非常之经济法，如“劳服力于桑农，宽徭役而缓征”，“撤榷采之监使，厉宝藏之矿封”等，减轻百姓与手工业者难以承受的重税，调整社会关系中的严重失衡。他还特别建议朝廷应整肃朝纲，“奠庙社之灵”;“上行五帝之德，下咨刍荛(采薪者，意即百姓)之言”;“但须勉以忠孝，乐天都之万年”!这样便可以“崇山陵之光，盛中兴之颂，求封禅之章”的。可见傅山对明王朝仍充满着期待。
　　清初，顾炎武在《赠傅处士山》中有：“为问明王梦，何时到傅岩。”“相逢江上客，有泪湿青衫。”意思是说，顾炎武他很惋惜，明末崇祯皇帝朱由检未能如商王武丁那样，重用了板筑工傅说为相那样，起用傅山为宰相，使明王朝似商朝一样得以中兴。所以他们在晋地相逢之时抱头痛哭，泪洒青衫。甲申之变后，傅山加入道教，但他并没有过隐逸的生活，他的诗文中说：“轩辕道士可云霄”，又说：“贫道初方外，兴亡着意拚。”显然是以朱衣道人为名，为着国家民族的兴亡与治乱而奋斗。纵观在明末时期，傅山的学与行，严然如儒者真君子的风范。如晋京师请愿，为袁继咸雪冤，沉重打击了明王朝中腐败势力的嚣张气焰，并以山右义士而名闻于天下;又以布衣谏臣上书献策，以求国家民族之中兴，而受社会贤达的赞扬;又著《孝友传》用心于以忠孝而理顺社会秩序，寻求以变的思维发扬传统。郭鈜在傅山辞世后的《祭文》中有言曰：“义薄云霄，忠贯月日，先生德也。”又云：“明代养士三百余载，独先生为中流砥柱，庶名教藉以常伸。”(《霜红龛集·附录一》)这是有道理的。说明傅山在明末这一历史时期，确然是一位坚守儒学以人为本及忠孝节义理念的儒者。

                                                                                                     二、清初学风与傅山思想的变化。

　　清初学风继承了明代晚期余绪，却也有新的特征。清王朝立国后，入主中原，行中国传统之道。顺治初年，便行科举取士，汉族士子，经过新朝科举，登堂入殿，加速了满汉融合。康熙帝在一道诏书中云：“联惟治天下，以人心风俗为本，欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。”(《实录》卷二五八)在顺治、康熙年间，以朝廷之强势功能，形成一个以经学为基础、以扬程朱学为主的学派。同时，明末遗民士子，在反清意识的支配下，形成在野的学风潮流。对此，梁启超认为清初之学，有正统与启蒙之分。王国维认为清初学者，多胜国遗民，遭乱之后，志在经世致用之学。钱穆认为清初之学，从形式与内容而言有山林与庙堂学派之别。这些论述说明清初学风有很大变化，形成了两个不同的学派，一个是新的庙堂主流学派，他们以经学与理学为主要研究内容;一个是新的山林学派，他们倡导人文关爱与致用实学，但含有鲜明的启蒙意识，深得近代以来学界的称道。政治上则有拥清反清的分野。

　　傅山无疑属于山林学派一族，他也以此而自居。但清初学派之间的种种差异，并没有隔断他们之间的联系，这也与明王朝以前在前在朝在野之学判别甚大。清初两派之间，有一个重要的共同点，就是无论在朝的庙堂派、或在野的山林派学者，都具有一种强烈的固本理念，他们均惟恐新朝最高统治者，在实行严厉的民族歧视与压迫政策之同时，削弱或者废弃以汉民族为主体而积淀的中华思想文化。因此，他们都以自己所处之地位及治学的方式，为此而进行着卓绝的努力。如作为新朝新型的庙堂派，他们在清初学术史上有种种成就，其中有两点是不应忽视的。一是他们通过与新皇室成员的直接接触，有效地展示汉文化的优越性，有益于汉满文化的交流与交融。特别是在玄烨主政的康熙朝时期，张英、陈廷敬、李光地和熊式履等重臣名儒，以侍讲官身份，对皇帝进行了全面系统讲授五经四书的活动，影响至为重大。二是这些重臣以其社会地位与职权，对古代中国重要典籍进行了编辑与梓刊，还编纂了如《康熙字典》、《佩文韵府》等基础工具书，有益于清初思想文化的研究与发展，同时也得到包括遗民士子在内的广大学子的赞赏与认可，在一定程度上缓解了他们之间的紧张关系。

　　清兵入关之后，傅山持儒家华夷之辨的思维，进行了长达十余年的反清斗争，在反清斗争低潮以后，他自称“侨民”隐迹山林，与其友人戴廷栻、顾炎武和阎若璩等，潜心研究学问。这时他认为“古学不可废”，对包括儒学在内的佛学、诸子学进行了深入地研究。首先他提出“经子平等”的主张。他的遗文中既有对儒家经典的重要阐述，也有对老庄、墨学和佛家经典的诠解与评注。他一方面认为“异端辞不得”，不能再走“明王道，辟异端”的老路;一方面他又认为经学与孔孟之道，含有珍贵的治世与做人之道，值得继承与发扬。因此他以“好学而无常家”做学问，不仅研究所有的古学，还应向实际学习，认为一切学问，都是从研究人与自然和人与社会关系中所得，都是人世间发展中长期积淀的精神遗产，所以任何时候都是不可废的。同时他又认为社会在发展变化，道常变而不居，为适应“势易局新”的局势，学古学是为着“开生面”，并甚赞儒家“日新”说。他还说：“宁可老作学生，不可少作学者。生不可量，者则者矣。”(《霜红龛集》卷三十六)他训生为生生不息，训者为止为住。主张研究学问之学，“学本义觉”，必须沿着推陈出新之路前进。从中可见，他的“经子平等”观，既反对视子学为异端，又反对忽视经学与儒学，确实含有更为深远的蕴义。

　　傅山虽然对新朝持不合作的态度，但他对于在朝的名儒并不排斥。相反，他与诸如魏象枢、陈廷敬和龚鼎孳等，保持着良好的关系。一般而言他赞赏他们整理典藉等文化方面固本的举措，私情也较为深厚。如傅山辞世后，魏象枢、陈廷敬等祭文中有“儒林恸失其师表兮”之慨。陈廷敬亦有“岭云连岁晚，乡树极天涯。汾水相思处，残阳几度斜”等怀念傅山的诗文。这些较为亲密的感情上的联系关系，说明在清初的学风，虽有“庙堂派”、“山林派”之分，有正统与启蒙之别，存在着先进与保守的判别，但从他们对待古学这一点而言，却存在着重要共同点。就学术思想倾向而言，他们又有诸多不同的见解，如李光地曾诋毁傅山之学，陈廷敬学术思想有通于傅山之学者，顾炎武、黄宗羲和王夫之学也存在着重大差别等等。正如梁启超所言，正统派中有启蒙思想内容，而启蒙求新派中亦有正统观念，新的与旧的观念并陈共存着，从而构成了清初顺治与康熙年间的社会意识形态的风貌。他们都是为着总结古学和创立新学而用心，都在为推进中华文化而用力，共同创造了清初思想文化的光辉业绩。而傅山提出的“古学不可废”、“经子平等观”等观点，在清初学坛留下深刻的影响。就是在这种学术见解思考中，傅山从儒学华夷之辨的观点中超脱出来，他在总结明末清初之政治制度中，深痛文化专制之弊，以儒学仁学中以人为本的观点，提出反对专制制度的的精辟见解，沿着李卓吾的市井小夫有理的观点，《易传》“财能聚人”的观点，提出“市井贱夫可以平治天下”的主张，与黄宗羲提出“君王为天下之大害”一样，成为中国早期启蒙意识中闪光的亮点。但是由于雍正与乾隆年间，文字狱大兴，文化专制主义空前严厉，直至近代，这些精辟的论断，才始成为一种如梁启超所言的“推动力”。

                                                                                                                                          三、傅山对儒学的继承与发展。

　　傅山家学以经史为本，其先祖或出仕、或授业，多有修儒业传家。傅山自幼受到严格的传统教育，具有深厚的儒学基础。他一生的治学与做人之道，都显示着孔孟儒学的思想文化背景。

　　傅山对孔子十分敬仰，尊为先师、尼师。在他晚年时，他曾携其孙莲苏，亲往齐鲁大地，登泰山、谒孔庙，表示他对孔子敬仰之情。有一首《朝圣庙》诗中云：“草木宫墙自甲申，周经汉纬莽风尘。恭从封禅天齐下，敢道行歌泗水春。教外别传今震旦，闻之大笑任东临。群瞠异服何来老，方领黄冠拜圣人。”(《霜红龛集》卷十)在这些诗文中他指出，甲申之变，清兵入主，世道大变;他自己也身着道士的形貌。但是孔子创立的儒学，依然大行于天下;他自己虽然是朱衣道人，也依然是儒学的真信徒，并且在这里虔诚的“拜圣人”。

　　在另一首《登岱岳谒圣林》的诗中说，他在“老病岱岳览”时，带着十五岁的孙辈莲苏，此行的目的，一面表示对先师之学的推崇，一面期望后辈能沿着先师“吾十有五，而志于学”的道路前进。诗文中说：“小书不屑读，小文焉足营。凌云顾八荒，浩气琅天声。”“先师小天下，亦天此焉登。登此不自振，虚俯齐鲁青。”他教诲孙辈要学习先师登崇峻岳中，放眼天下的意境，他的感触是“登此要自振”、“浩然琅天声”的。在谒圣林时他同样感触甚深地云：“瞻言圣域近，汶水龙奔腾。循循归洙泗，春融曲阜城。”他在这里的感受是“春融曲阜城”、“行歌泗水春”;同时他又言“抚心领师灵。”“春”即对未来充满希望的美好的愿景，这就是“师灵”，这就是未来。在这首诗文中，傅山揭示了另类朝圣者的心迹时云，有些登岱岳却“奴人难攀援，神山荫峥嵘”;他们虽谒圣林，但“环顾熙攘者，嚷嚷争荣名。”(以上引文见《霜约龛集》卷四)在这里傅山针砭那些“奴人”，即使登临了泰山，朝拜了圣庙，并没有真正领略到“师灵”而心怀天下，只是为了自己的名利荣光而已，这不仅违背了先师之道，也违背了儒学的真精神。傅山朝圣诗文，清楚地说明他在这一过程中，再次坚定他的“圣宫以立命”、“抚心领师灵”的心迹，表示自己是孔孟之道一个真正的继承与发扬者。同时又认为“风期亦如此，日上极所能”，一定要为儒学的风期日上而用心与竭力的。

　　傅山对孔子的思想多有继承发展，阐解的方面甚多，这里仅就其论礼、讲孝和后儒所言之道统等主要观点，作简要的诠解与阐述。

　　傅山论礼，集中在他的《礼解》篇中。傅山在这篇精彩的文中，首先他指出社会不能没有礼，就是“薄礼”也不可取，礼与社会共存，说明其关系密而不可分。傅山十分敬仰老子之学，但他对老子去礼之说持不同意见。“薄礼阶大乱，无礼当奈何!”同时他认为“复礼”亦不妥，若以“损益”的方法对待礼，则是正确的。二是傅山在《礼解》中提出“礼正”的观点，与孔子的“礼之用，和为贵”相通。但他主张的“礼正”说，更似汉代应劭在《风俗演义》所言之“礼中”一致。他说：“礼丧世，世丧礼，礼与世交相畏也。”(《霜红龛集》卷三十一《礼解》)傅山说，社会是发展的，作为规范社会人伦之理，应在社会发展中进行必要的调整，才能与社会相伴随。如在社会相对稳定之时，则应有“礼正”之礼，只有礼正，社会才能得以保持相对稳定状态。否则便会出现“礼丧世”或“世丧礼”的状态。说明“礼与世交相畏”，礼与世是一种相互依存、相互敬服的辩证关系。社会是不断发展的，社会之礼则是“常变”即不变与变相统一的。因此在社会鼎革之时，“厘正”礼制则是必须的。近人钱穆在其《中国近三百年学术史》中说：“礼之义，时为贵。”这是一个正确的论断，与“礼正”说相一致。

　　明清之际及近代以来，由于社会的发展变化明显，致使社会中一些旧礼制或规范失时，且具有一定的束缚人性、影响社会发展负面作用的一面。但礼是人类文明的一种重要标志，不能因此而去礼或“薄礼”，只能进行“厘正”礼的工作。可见论礼是一个永恒的论题，傅山论礼中的“礼正”、“礼与世交相畏”的观点，便很有借鉴意义的。

傅山重孝道，并在其《讲游夏问孝二章》中作了充分的论述。子游、子夏向他们老师孔子问孝，见于《论语·为政》篇。子游问孝时，孔子作答说：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”孔子认为孝者不仅在于瞻养，重要的是在于尊敬。子夏问孝时，孔子作答说：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔，曾是以为孝首?”孔子认为孝者不仅为长者服劳，奉其饮食，而且在于侍奉父母要诚于心，形于外。对于孔子言孝道之见，傅山十分认同，养亲、尊亲是孝道的主要内容。首先傅山认为亲情是孝道的基础。他说：“夫人子自有知识以来，无过于其亲者。”“天地之心也，即父母之心，即人子之于父母之心也。”就是说，孝道是文明社会中一种基本美德。同时他还指出，孝道若畅顺，社会便呈现兴盛;孝道若缺失，就意谓着社会衰败。故“齐家”与治国、平天下存在着密切的关系。二是傅山认为孔子所云之“敬”、“色难”，是孝道的本质所在。他说：“畏而知爱，事亲之义备矣。”畏就是子弟由衷地敬服于双亲，“色难”就是子弟诚于心和形于外的恭敬双亲。无论敬或色难，都是言子弟发自内心的对双亲尊敬的表现。对此，傅山又言“真情真性”、“真敬真色”一个字这就是纯真无假，说明孝道的根本在于真情。傅山还指出应该以真情对待双亲的过失。他认为人总会有错，天下没有无不是之父母，“若夫孝子，不惟无犯，亦复无隐。”说明双亲或有过失时，不必为之隐藏，若如此，则必有过其亲之心，所以应该真情对待这一问题，以诚相谏。若双亲不从时，易于愤怨，这样便有可能陷入失诚之境地，忘却了孝子应持敬畏之心的初衷。因此他又言：“父母之于子，未有不真者也。”子若一往真诚，即可得以化解，从而对于“子为父隐”之说作了发展。最后一点，傅山指出真情敬畏双亲，是子女行孝道的天职，若为着“立身扬名，显亲于后世”则谬矣。因为尽孝之时，若存此心，“但期博一身后之名于其亲也，推是心也，则必有贼其亲之心者矣。”这是不符合以真情至性为基础之孝道的。

　　傅山这篇讲孝道的文篇，写于顺治十一(1654)年十月。是时傅山因“谋逆”而在狱中，其老母健在，文句字字流露着亲情之伟大，也倾吐了孝子之心的真诚。其文在小结中有两句感人至深的论述。一句是回顾自己一生对孝道的领悟曰：“山私痛山童时，数得怪异之症，惊忧吾亲不可胜道。迄今立身扬名者何在?而犹复令八十老亲当如此惊忧。即老母知义，山敢曰忧亲之忧乎。事有不得已，责有不得辞，情有不可道，人子之性之遇，亦在幸不幸哉!”一句是对总结历史中有关论孝道的领悟曰：“及乎孝友传，真情至性，实繁有人，乃知此段天性，无间污隆，常变而不息，金元时之孝弟，与汉唐时之孝弟，同一心也。他事有不可为，而此事无不可为。他事有欲为而不得自尽，此事无欲为之而不得自尽也。”(《霜红龛集》卷三十一)傅山的这些论述，显然是对孔子孝道的继承与发挥。

　　孔子在与樊迟论孝道时说，孝道就是“无违”于礼，“生，事之以礼;死，葬之以礼。”(《论论·为政》)汉唐以来，儒家将孝道纳入礼制中，在十分繁琐的礼仪中言孝道，从而忽视了孝道中所蕴含的人间真情深意。对此傅山云：“礼多则不亲”，“纲常叛周孔”(《作字示儿孙》)。因为这样便会失却“天亲多异趣”的至性。这些观点可以认为是对儒学孝道的修正或补充的。

　　傅山对儒学道统说的辨正。孔子创立儒学后，唐宋以来韩愈等制道统说，并有“世道人心”道统“正传”、“秘传”之说，以言儒学真义之所在。傅山认为孔孟之道是有着继承与发展的传统，但绝非如是之所谓道统说。

　　傅山在《圣人为恶篇》中指出，或云：“独得孔孟之正传”，“以世道人心为己任”之说。但从文献典藉中考察这是不存在的。“独得孔孟之正传也，夫孔孟无邪!其教之俨然贞明，仁义礼智，何人无之，即孔子命颜子也，克己复礼，非礼勿视听言动，命曾子一以贯之，不曾云此不传之道。”又云：“世丧道，道丧世，尔若世道人心，世道人心不若尔也。”傅山明确否定有一个“世道人心”的儒家道统，同时阐明孔孟之道确实在社会的发展中，沿着思维发展的法则在传承着。

　　傅山在《学解》篇中言，“学本义觉”即治学在于自觉、觉悟于道，这是孔孟之教的真义。他解释说，“学本义觉”就是求索对自然与社会的有识之见，“尼师”即孔子在六十岁时，达到“耳顺”境界，耳聪目明，故被尊为圣人，因为其学是有本之学。傅山由此尊孔子为“尼师”，尊孟子为“先觉”，“孟子之学而觉者也，以见而觉”，甚赞其倡导的“自得之见”说。因此他认为孔孟推崇尧舜禹汤、文武周公等，也是基于其学行在于“学本义觉”。后来凡是有作为者，都是遵循着这一传统。但是一些“后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所觉也?不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。”从而说明，儒家优良传统就在于有见有觉，在于开拓创新，若云儒家道统者，就是“学本义觉”。

　　傅山晚年时曾有“生时需挚笃，死亦要精神”的诗句。全祖望为其立传中有“性任侠”、“坚苦持气节”之评。傅山一生持积极应世的态度，深受孔子“仁人志士”之教，孟子至刚至大、集义所生“浩然之气”的熏陶。在谒孔林时有“浩气琅天声”之慨;称赞子贡云：“吾独谓，先圣门下不可少此一弟子，士君子之于节义自处当如此耳。”同时他对庄子“质不可为”说有新的领悟，认为刚毅、率直的品行，具有人性自然、个性解放的深意，对孔子所塑造的“仁人志士”内涵进行了补充和发展，赋予了明清之际时代的特征。

　　傅山的思想是在总结古学和借鉴先哲之诰而验于今中形成的。他一生中曾认真研读这五经四书，对每一文物典故之内涵，都一一精审过。如阎若璩在《潜邱剳记》中记载：“盖先生博极群书，而复精析入毫芒，晚何人?”但傅山认为，研究经书，必须深析其意，融会贯通。他在《与戴廷栻》书札中说：“作者有心，看者有心。作者有时，看者有时。变何易尽，论何胜腾。”(《霜红龛集》卷二十四)他还具体言曰：“依经离经，变变化化”，“若不自己从他论注上开生面，又何必钞。”(同上)因此他常以“攀附非吾事，雕虫愧祖先”为训。还有，傅山倡“经子平等”说，并说“异端辞不得”而以注重诸子学自居，他在致戴廷栻书札中论及此时说：“救病不必辄子书，但细细领会。”“子书不无奇鸷可喜，但五六种以上，径欲重复明志、见道、取节而已。”(同上)从中可见他注重子学，只是为着综合求新的治学宗旨。因为他所追求的是“精熟之艺，日新日奇”以为世用而已。可见其学源于古学又新于古学，其中儒学对其影响却至为明显。概而言之，傅山之学反映了清初理论思维新特点与新发展，值得我们在继承与发扬传统思想中重视和借鉴的。

                                                                           (作者系山西大学哲学系教授)