中国佛教人物（精）

清凉界主人

一　安世高（约二世纪）
　　安世高，可说是佛经汉译的创始人。他本名清，是安息国的太子，博学多识，
信仰佛教。当轮到即位的时候，他让位给叔父，出家修道。他精研阿毗昙，修习
禅定，游化西域各地；于汉桓帝建和初年（１４７），辗转来到中国洛阳，不久
即通晓华语。那时佛教传入中国内地，已有相当时期，在宫廷内和社会上都有一
些信徒。他们虽主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求。安世高就为
他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中（１７０年左右）为
止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地，后来各地就流传有关于他的
神奇故事。他晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。
　　安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂的
《众经目录》，列举所见过的安世高译本，才加著录，共有三十五部、四十一卷。
其后历经散失，现存二十二部、二十六卷。其中，《七处三观经》大概在道安
（３１２—３８５）以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，
未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，
《五阴譬喻经》、《转FA**Lun经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高
所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好象是世高所撰，但现勘是译
本。

　　安世高的翻译，有时用口述解释，由他人执笔成书。这属于讲义体裁，在道
安目录里著录了《阿含口解》（《十二因缘经》）一卷，便是这一类。此书在别
的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身，西域来华的人都叫他安
侯，所以经录家就沿用了。还有魏吴时代（２２０—２８０）失译本单卷《杂阿
含经》，共收二十七卷，《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余
译很接近，唐代智昇《开元释教录》就说它像是世高所译，但未见旧录记载，还
不能确定。此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的，一共十三部十三卷。
其中《十四意》和《九十八结》，道安都说像是世高的撰述。又《小安般经》一
种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。
　　关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代
三宝记》，漫无简别地罗列名目达到一百七十六种之多。其中好些没有确实出处，
只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删
除，还剩九十五部，而缺本几乎占一半，是非辨别，自然很难说。现在仍以道安
目录所记载的为最可信。
　　安世高的汉译佛典，可算是一种创作，内容和形式都有特色。就内容说，他
很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目
的地从大部《阿含经》中选择一些经典，且都是和止观法门有联系的。至于译文
形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞
它说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。但总的说来，究竟便于直
译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒；而术语的创作也有些意义不够清
楚（如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等）。因此道安说世高的翻
译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。
　　从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点
地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数
法（这是从阿毗昙的增一分别法门得名），所以道安说世高擅长于阐明禅、数，
而他所译的也是对于禅、数最为完备。
　　关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门（即五停心）
而修习。他从僧伽罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，着重在身念住，破除
人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。所
以从这些上见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统（特别是化地一派）
用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家“食气”、“导引”、“守一”
等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈
慧等。东吴康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，
在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧
伽罗刹《修行道地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上理
会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他
注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大道地经注》等七种。
　　关于数法，安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等标准，选
译了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法
经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。并在译文里带着解释，所以道安说《十四
意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发，就“沙弥十慧”引
经解说，作成章句。跟着康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得着
新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释
了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中
抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由此可见安世高译传的部派佛教学
说在当时发生了相当影响，而到后世还是得到发展的。

清凉界主人

二　支娄迦谶（约二世纪）
　　支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年（公元１６７年顷）从月支来到洛阳的
译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）
合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间（１７８—１８９），比安世高稍
迟，译籍基本上属于大乘，内容广泛；可见他的学问广博，思想细致，但他后来
不知所终。
　　支谶所译佛经究竟有几种，因当时无记载，很难确定，晋代道安著述经录时，
见到的写本，年代可考的只三种：１．《般若道行经》十卷（光和二年，即１７
９年译）。２．《般若三昧经》二卷（现存本三卷，译年同上）。３．《首楞严
经》二卷（中平二年，即１８５年译）。其中《首楞严经》一种，现已缺佚。另
外，从译文体裁上比较，道安认为像支谶所译的还有九种：１．《阿闍世王经》
二卷，２．《宝积经》（一名《摩尼宝经》）一卷，３．《问署经》一卷，４．
《兜沙经》一卷，５．《阿閦佛国经》一卷，６．《内藏百宝经》二卷，７．
《方等部古品曰遗日说般若经》一卷，８．《胡般泥洹经》一卷，９．《孛本经》
二卷。其中后三种现已缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的
还有一种：《閦真陀罗所问宝如来三昧经》一卷。
　　总计支谶译籍现存九种，缺本四种。僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了
《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录
加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。
　　支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛
传来，支谶为之口译。以支谶学识之博，这两种佛经也应该是他所熟悉的，因此
译功专归于他，并无不可；但从费长房以来，经录家都说竺朔佛也曾翻译这两种
佛经，就未免重复了。那时候的翻译，因有安世高为先导，遣词造句都已取得一
些经验，译文比较流畅，读来有“审得本旨”之感。不过翻译的总方针依然是随
顺佛说，了不加饰，要求尽量保存原本面目；就是在译文结构上做了一些“因本
顺旨、转音如己”的工夫也是极有限的。所以后人辨别他的译文仍用“辞质多胡
音（即多用音译）”为标准。
　　支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属大乘，可说是大乘
典籍在汉土翻译的开端。支谶的译籍反映了龙树以前印度大乘经典流行实况。例
如，他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》
的基层部分。《道行经》是大部《般若》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严》
的序品。可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支
谶译出的《阿闍世王经》（异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说它出于
《长阿含》不确）、《问署经》（也作《文殊问菩萨署经》）、《内谶百宝经》、
《首楞严三昧经》，都以文殊为中心，发挥“文殊般若”的法界平等思想。这些
方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属宝贵资料。

　　对于以后义学发生影响最大的，莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以
般若的缘起性空思想为基础，由于这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因当
时思想界有道家的“无名为天地始”等一类说法，恰好作了接受般若理论的准备，
也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来（如在支谶的译文里译“波罗蜜
行”为“道行”，译“如性”为“本无”等，都是借用道家思想来传播般若的）。
从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简
略，好多义理难得彻底了解，引起了朱世行的西行求法，与《道行》同源异流的
《大品般若》（魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本）也陆续有
各种异本的译传。这就丰富了般若学说的内容，但《道行》始终受到重视。
　　在支谶从事译经的年代中，有一批月支的侨民数百人入了中国籍（见《出三
藏记集》卷十三《支谶传》）。月支人信仰佛教较早，他们依照原来的习俗，立
寺、斋僧，举行各种宗教活动。其中有支亮（号纪明）从支谶受业，发扬了支谶
的学说。佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已入汉籍的
月支民族中仍旧保持其传统和特点。这对后来佛学传布而逐渐接近真相，起了相
当作用。

清凉界主人

　三　支谦（约三世纪）
　　支谦名越，号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小
就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大
乘佛教理论。他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。汉献帝末年，
洛阳一带发生兵乱，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得到从事翻译的机会，
从吴黄武元年到建兴中约三十年间（２２３—２５２）搜集了各种原本和译本，
未译的补译，已译的订正。特别是对支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等，
着意加以重译。同时他又帮助从印度来华的维祇难和竺将炎翻译。传说他到东吴
后曾得到吴主孙权的信任，叫他辅导太子登：后来太子死了，他就去穹隆山过隐
居生活，年六十岁卒于山中。
　　支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就著录了三十部，梁僧祐又据《别录》
补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部。隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录
增广到一百二十九部。其中很多是别生或传抄的异本，不足为据。现经考订出于
支谦翻译的只有下列二十九部：１．《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）二卷，
２．《须赖经》一卷，３．《维摩诘经》二卷，４．《私诃末经》一卷，５．
《差摩羯经》一卷，６．《月明童子经》一卷，７．《龙施女经》一卷，８．
《七女经》一卷，９．《了本生死经》一卷，１０．《大明度无极经》四卷，１
１．《慧印三昧经》一卷，１２．《无量门微密持经》一卷，１３．《菩萨本业
经》一卷，１４．《释摩男经》一卷，１５．《赖吒和罗经》一卷，１６．《梵
摩渝经》一卷，１７．《斋经》一卷，１８．《大般泥洹经》二卷，１９．《义
足经》二卷，２０．《法句经》二卷，２１．《佛医经》一卷，２２．《四愿经》
一卷，２３．《阿难四事经》一卷，２４．《八师经》一卷，２５．《孛经钞》
一卷，２６．《瑞应本起经》二卷，２７．《菩萨本缘经》四卷，２８．《老女
人经》一卷，２９．《撰集百缘经》七卷。
　　在这些佛经里《了本生死经》，据道安的《经注序》说，原来是汉末译出，
支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。黄武三年（２２
５）支谦曾请竺将炎译出维祇难传来的略本《法句经》（五百偈本），后来又请
他根据中本（七百倡本）加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是
支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》，情况也相同。另外，《历代三宝记》
载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：“第二出，与摩腾译者小异，文
义允正，辞句可观；见别录。”别录大概泛指另外一种记录，决不会是刘宋时代
的《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时，曾见过《别录》，并将其中所载
的支谦译本都收在《记集》里，却没有提到这样一种《四十二章》。所以支谦是
否重译过《四十二章经》尚有问题。最后，《菩萨本缘经》（始见于《历代三宝
记》）和《撰集百缘经》（始见于《大唐内典录》），虽然原始的记录出处不明，
但从译文体裁上看无妨视为支谦所译。
　　支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼
门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译（《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》、
《无端底总持经》，现已不存）对勘，区别本（母）末（子），分章断句，上下
排列，首创了会译的体裁（后来支敏度的合《维摩》、《首楞严》，道安的合
《放光》、《光赞》，都取法于此）。支谦自译的经也偶而加以自注，象《大明
度无极经》首卷，就是一例。这种作法足以济翻译之穷，而使原本的意义洞然明
白。
　　支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本
起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了。后来连
《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想象那三契或者即是《无量寿经》里法藏
比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。他这
一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受
了般遮瑞的启发而有《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
　　支谦翻译的风格，对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用。他首先反对译
文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这当然是为了更好的畅达经意使人易解
的缘故。深知翻译甘苦的人，象后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻
译文体的评语是：“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。”假使
他不能深刻的明了原文本意，译文就难恰到好处。看他所改译的《大明度无极经》，
对般若“冥末解悬”的宗旨是比支谶《道行》更能阐发的。他用“得法意而为证”
等译语，虽借用了道家“得意忘言”的说法，但般若“不坏假名而说实相”的基
本精神，他已经掌握到了（因此，他的自注说“由言证己，当还本无”。本无即
指的实相）。他翻译的《维摩诘经》，充分表现了大乘佛教善权方便以统万行的
精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有“理滞于文”的不足处（见僧肇的经序），
可是仔细将罗什重译的《维摩经》相对照，不少地方都采用谦译，述而不改，足
见支谦译风已远为罗什的先驱。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量删除梵本
的繁复而各取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼
也意译了，不免有些反感。象后来道安就说他是“斲凿之巧者”，又以为“巧则
巧矣，惧窍成而混沌终矣”。这是从另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全
过程来说，由质趋文，乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的。
　　另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟
祥译《修行本起经》那样“奕奕流便足腾玄趣”的传统，更翻出了《瑞应本起经》。
这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文
的改进，也是值得提出的。

清凉界主人

四　朱士行（约三世纪）
　　朱士行是曹魏时代颖川地方人。少年出家，时当嘉年中（２４０—２５３）
昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。他依法成为比丘，与在他以前仅
仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他
出家后，专心精研经典。当时最流行的译本是《道行般若》，他在洛阳便常常讲
此经。但《道行》的传译者理解不透，删略颇多，脉络模糊，时有扞格。他慨叹
大乘里这样的要点竟译得不彻底，就发愿寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年
（２６０），他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中地的于田。
在那里，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字（二万余颂）。
因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快的送出，直到太康三年（２８
２）才由他的弟子弗如檀（意译法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（２
９１）才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而士行本人终生留在西
域，八十岁病故。
　　从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一人。那时去西域的道路十分
难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的。他为法热忱可以和后
来的法显、玄奘媲美。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译文也不完全，
但对当时的义学影响却很大。译本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的
支和上（名字不详）使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢
幡，出城四十里迎接，可谓空前盛况。一时学者象帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康
僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借着《放光》来弘
扬般若学说。就因为朱士行求法故事动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录
著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝记》从当时所见几种南北朝时
代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对汉代各译家的重要翻译都臆造了
翻译年代，又有些译家象竺法兰、康巨等也独有它的记载。后唐代法琳《破邪论》
更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法。由这些资料看《朱录》
是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家象迦叶摩腾、竺法兰等
说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，
伪造了这部经录。现在对它的鉴别还是很重要的。

清凉界主人

五　竺法护（约三、四世纪间）
　　竺法护梵名达磨罗察（察，一作刹），是世居敦煌的月支侨民，原来以支为
姓，八岁依竺高座出家，以后从师姓竺。他博学强记，刻苦践行，深感当时（曹
魏末）佛教徒只重视寺庙图像，而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法，
随师西游。他通晓西域各国三十六种语言文字，搜集到大量经典原本，回到长安。
从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年（２６６—３０８），译出了一百五十余部经
论。武帝末年（２７４顷），他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，
声名远扬，各地僧俗从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。晚年，行
踪不详。据说以七十八岁的高龄去世。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他
为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》，盛赞他“德居物宗”，并将护和竹林七贤
中的山巨源相比。
　　竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录，有一百五十九部、三
百零九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》
刊定法护译本存在的凡九十一部、二百零八卷（现经重新对勘，实系法护翻译的
只七十四部、一百七十七卷），其中有很多重要经典。另有十种法护译本已认为
散失了的，现经判明仍然存在，但误题为别人所译。这十种是：《无量清净平等
觉经》二卷、《般若三昧经》一卷（上两种旧题支娄迦谶译）、《舍利弗悔过经》
一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《楏女耆域因缘经》一卷、
《大六向拜经》一卷（上五种旧题为安世高译）、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》
一卷（旧题康孟祥译）、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》
一卷（上两种旧题支谦译）。
　　法护的译本有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类。有《大集》
经类，有《涅槃》《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又
有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教
在中国的弘传打开了广阔的局面。道安说：“夫诸方等无生诸三昧经类多此公
（法护）所出，真众生之冥梯”（见《渐备经叙》）。僧祐也说：“经法所以广
流中华者，护之力也”（见《出三藏记集·法护传》）。至于法护的译风，忠实
于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的偏向，所以他的译本形式上是“言
准天竺，事不加饰”，而给人以“辞质胜文”的印象。用作对照异译的资料，对
理解经义的帮助很大。道安称赞他译的《光赞般若》“事事周密”、《放光》
“互相补益”、“所悟实多”（见《合放光光赞随略解序》）。又说他译的《渐
备经》“说事委悉”、《兴显经》“辞叙美瞻”、更出《首楞严》“委于先者”
（均见《渐备经叙》），都对义理研求有相互启发的作用（支敏度曾用法护译本
《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成“合本”，便利于学者的兼通）。
另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟
兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒“口校诂训，讲出深义”，并还在
檀施大会中日夜讲说（见《正法华经后记》）。他这样热心弘扬《法华》，对于
其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条件。法护其他译本有影响于后世的，大都
如此。
　　在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和
他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、
虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正
文句。象法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。
又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的。承远的儿子道真通达
梵语，并擅长文学。他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后更独自翻译了
一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》（有时也
称《竺法护录》）。据长房录转印的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五
十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年（译《方等泥洹经》），其时或
者是道真参加译事之始。
　　法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法
护为沙弥，富于悟解。太康年间，他笔受《修行道地经》、《阿惟越致遮经》等，
后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同
学竺法行、竺法存，都以隐居山林、讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元
康年间笔受《圣法印经》。

清凉界主人

六　竺佛图澄（２３２—３４８）
　　竺佛图澄，西域人。本姓帛氏（以姓氏论，应是龟兹人）。九岁在乌苌国出
家，清真务学，两度到罽宾学法。西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年（３
１０）来到洛阳，时年已七十九。他能诵经数十万言，善解文义，虽未读此土儒
史，而与诸学士论辩疑滞，无能屈者。他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天
竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。此土名德如释道
安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说他门下受业追随的常有数
百，前后门徒几及一万。教学盛况可见。
　　他又重视戒学，平生“酒不踰齿、过中不食、非戒不履”，并以此教授徒众；
对于古来相传的戒律，亦复多所考校。如道安《比丘大戒序》说：“我之诸师始
秦受戒，又之译人考校者尠先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。”但《僧传》
中叙述他的神通事迹颇多，说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外
事，又能预知吉凶，兼善医术，能治痼疾应时瘳损，为人所崇拜。他的义学和戒
行反为神异事迹所掩。
　　他到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院，适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱，因
而潜居草野。永嘉六年（３１２）二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图
澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了石勒。澄劝他少行杀戮。当时将被杀戮的，
十有八九经澄的劝解而获免。澄对于石勒多所辅导，石勒既称帝，事澄甚笃，有
事必谘而后行。石勒卒，石虎废其子石弘而自立称天王，对澄更加敬奉。朝会之
日，澄升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚，众坐皆起。
又敕司空李农每日前往问候起居，太子诸公五日一往朝谒。后赵建武十四年（３
４８）十二月八日卒于邺宫寺，年一百一十七岁。
　　佛图澄既在赵推行道化，所经州郡，建立佛寺，凡八百九十三所。其教诲甚
诚笃。石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔。佛图澄斥其贪吝积聚，方受
现世之罪，何福可希问石虎曰：“暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃
祸。”由此可知他的教导注重在励行慈济，当时群众由于他的影响奉化，竞造寺
宇，相率出家。但其中品类杂滥，生出了许多事故，石虎也认为“今沙门甚众，
或有奸宄避役，多非其人”，而下书嘱中书命“简议真伪”。可见当时佛教虽畅
行，杂乱情形也自此而盛。
　　佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、
竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说，史无所传，但从他
的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测佛图澄的学德，一定是很高超的。
其弟子释道安博学多才，通经明理，最为杰出。其所注经理渊富，妙尽深旨。经
义克明，自安而始。《高僧传》说：道安初到邺地，入中寺遇佛图澄，澄一见安
便加以赏识，相语终日。众人见安形貌不称，全都轻怪。澄告众说：此人远识，
非尔等可比。安因事澄为师。澄讲学时，安每复讲。众人纷纷提出疑难，道安挫
锐解纷，行有余力，四座都震惊。于此显示澄对道安授以心传和教学的善巧。致
使道安所证的经义和后来罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土（《魏书
·释老志》）。《高僧传》卷八《义解论》说：“释道安资学于圣师竺佛图澄，
安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日
余辉，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，实赖伊人。”又
《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于
朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰：“朗法师戒德冰霜学徒清秀，昆仑
一山不在搜例。”到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许
多事迹。可见僧朗是受到群众尊重的。竺法雅妙达精理，研测幽微。与康法朗创
立格义。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。比丘尼安令首是石赵时兵部令徐
冲的女儿，从佛图澄和净检尼受戒。博览群籍，思致渊深。她曾造五寺，从她出
家的有二百余人。这些人既然都是一代英杰，则其师的学问就可知了。

清凉界主人

　七　道安（３１２，一说３１４—３８５）
　　道安，是东晋时代杰出的佛教学者，生于东晋怀帝永嘉六年（３１２），卒
于孝武太元十年（３８５），年七十四（一说年七十二）。
　　道安出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。由于世乱，
早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五
经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，
《高僧传》等作“年十二出家”）。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫
他在田地里工作，而他一点没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他
有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任
意参学。大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，３３５），在石赵的邺
都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因
他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。
据《高僧传》卷五的记载，道安在佛图澄死后才离开邺都，十三、四年之间，他
经常代替佛图澄讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得“漆道人，惊四
邻”的美誉。佛图澄死后，石虎即皇帝位（３３５），内部变乱，道安就在这时
离开河南到山西的薓泽（今临汾县境）去住。薓泽地方很偏僻，可以暂避兵燹之
祸，因此竺法济、竺僧辅和竺道护等都先后冒险远集，和道安共同研究后汉安世
高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了
注解。
　　道安在薓泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山（今河北省涿鹿县境），与僧
光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友，相见之
后就住下来互相研讨。这时道安已经放弃了“格义”，他和僧光的一段辩论很为
珍贵。《高僧传·僧光传》说：“安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析
逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？”这
说明僧光的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必
再问是非。道安就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问
题可以不必理会。这大概就是佛图澄所说的“远识”，也可从而想见道安的气概
和风度。
　　《高僧传》说，石虎死后（东晋穆帝永和五年，３４９），石遵在位的时候，
曾经派中使请道安返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵
在位仅一百八十三日就被杀，道安大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵
口山，又和法汰在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。这时，社会紊乱人民
痛苦到了极点，而道安率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得
到精神上的慰藉和寄托。因此“改服从化者中分河北”，慧远也在这个时候从他
落发出家。武邑太守卢歆听到道安的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，
住受都寺，当时他年已四十五岁。
　　那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容儁的混战也已经结束，慕容儁虽在邺都建
立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说“天灾旱蝗，
寇贼纵横”，“人情萧索”，道安不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过
黄河到达河南省的陆浑县（今嵩县境）。当慕容儁派慕容恪攻略河南的时候，习
凿齿从襄阳致书道安，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。
他为广布教化，命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余人去扬州，又命同学法
和去四川，他自己率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀
溪寺。
　　襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安在那里住了十五年，得到
充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说：，初经出已久，而旧译时谬，
致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；
其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之
义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。
经义克明，自安始也。
　　这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云：
　　迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，
离文合义，炳焕相接矣。FA**Lun届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，
标列岁月。妙典可征，实赖伊人。
　　这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承
先启后，循着正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了象鸠摩罗什那
样的大译师，象僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。
　　道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，
《高僧传》说“四方之士，竞往师之”，可见当时的法席之盛；因此就不能不制
定僧规。《高僧传》卷五本传云：
　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香
定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。
　　道安法师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书
中有云：
　　来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可
以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋
济济，乃是吾由来所未见（《高僧传》卷五）。
　　这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所
以“天下寺舍，遂则而从之”。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郄超
等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立
檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人，
也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，
可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给
他像王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。
　　东晋孝武帝太元四年（３７９），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被
延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。苻坚
既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
　　道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最
主要的是组织翻译事业。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三
法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、
《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都
亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考
正或劝令重译。他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都
是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。
　　据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为“大师之本，
莫尊释迦”，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子
弟请教的目标，当时有“学不师安，义不中难”的谚语，可以想见他为社会所推
重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机
“为苍生致一言”。道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终
至败亡。
　　苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，３８５）二月，道安圆寂于长安
五重寺。
　　道安的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出
三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所
作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶
经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。
　　道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如：上面
所引的“起尽之义”，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的
体例时，有“预科起尽”的说法；良贲《仁王经疏》说：“昔有晋朝道安法师，
科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。”道安法师用科判的方法把佛经的内
容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用“析疑”、
“甄解”的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就“文理会
通，经义克明”了。此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如
《渐备经十住胡名并书叙》说：
　　……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。……《大品》
上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐
备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子
年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最
多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五
百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
　　从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。
他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创
了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》
说：“安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。
是谓命宗也。”又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇法言流咏以来，
虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”
对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
　　关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然
戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利
剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就
是说，为了众生的利益，戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神
相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而
并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
　　道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止
观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能
骇其念，火燋不能伤其虑”（《人本欲生经注》），同时还能够发生种种神变
（《安般注序》），但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无
本”（即本无）、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我，成务是无事
而不适（《道地经序》及《安般注序》）。也就是要从禅修所得到的境界中，使
大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自
然力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万
形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，
称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”，如果从这里去理解，就更觉意
味深长了。

　　又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研
究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的
精神实质（《道行经序》）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当
作能生万有的第一因（《名僧传抄·昙济传》），也才能把第一义谛与世俗谛不
一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》（译意）说：
　　没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。
有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。
所谓执大净而万行正，就是这个道理。
　　我们平常所说的“举足下足皆道场”，或者“头头是道”，也不外乎这个道
理。那末，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有
了相当正确的了解了。

　　戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，
不但是杰出的学者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作
用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。

清凉界主人

　八　支遁（３１４—３６６）
　　支遁，是晋朝名僧，号道林，俗姓关，陈留人。亦说河东林虑人。约晋愍帝
建兴二年（３１４），他出生在一个佛教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在
京城建康时，他同一些名士如王濛、殷融等有来往，并备受赏识。在余杭山隐居
时，他研究《道行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。
后来他去剡地（今浙江嵊县）经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。
以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位（３６２）以后，曾屡次派人征请。他
于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并
给了他很优厚的馈赠和照顾。太和元年（３６６）去世。
　　魏晋时代老庄的玄学极盛行，佛教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成
了名士们的清淡之资，而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的
名士很多，名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他。在以记载清谈家言行为主的
《世说新语》中，关于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家
条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有独到的见解。
对于《庄子》的《逍遥游》篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏。
　　他的生品习好，也带着当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾
养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多
首，其中有些也带着浓厚的老庄气味。
　　支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过
《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义
的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：
“吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如
知不自知，虽知而恒寂也。”《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：
“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其义又见于
《支遁集·妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色
即为空，色复异空”（《世说新语·文学篇》注引）。他这些话的大意是：所谓
色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无
体，故曰：“色复异空”。非别有空，故曰：“色即是空”。既主色无体，无自
性，则非色象灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰：“非色灭空”。后人对即色
义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。
　　他又著有《释即色本无义》、《道行指归》（并见《出三藏记集》卷十二）。
原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不
辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》
之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》
卷八还保存着这部书的序。
　　此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致
力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又
曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。
　　他又是主张顿悟的一个人，南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：“寻得旨之
匠，起自支安。”《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：“法师研十地，则
知顿悟于七住。”由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称
为“小顿悟”。如慧达《肇论疏》说：“第二小顿悟者，支道林师云，‘七地始
见无生’。”
　　他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说：“梁十三卷。”《唐书·艺
文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，
可见此书缺佚已久。现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一
卷。

清凉界主人

八　支遁（３１４—３６６）
　　支遁，是晋朝名僧，号道林，俗姓关，陈留人。亦说河东林虑人。约晋愍帝
建兴二年（３１４），他出生在一个佛教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在
京城建康时，他同一些名士如王濛、殷融等有来往，并备受赏识。在余杭山隐居
时，他研究《道行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。
后来他去剡地（今浙江嵊县）经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。
以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位（３６２）以后，曾屡次派人征请。他
于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并
给了他很优厚的馈赠和照顾。太和元年（３６６）去世。
　　魏晋时代老庄的玄学极盛行，佛教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成
了名士们的清淡之资，而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的
名士很多，名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他。在以记载清谈家言行为主的
《世说新语》中，关于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家
条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有独到的见解。
对于《庄子》的《逍遥游》篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏。
　　他的生品习好，也带着当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾
养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多
首，其中有些也带着浓厚的老庄气味。
　　支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过
《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义
的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：
“吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如
知不自知，虽知而恒寂也。”《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：
“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其义又见于
《支遁集·妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色
即为空，色复异空”（《世说新语·文学篇》注引）。他这些话的大意是：所谓
色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无
体，故曰：“色复异空”。非别有空，故曰：“色即是空”。既主色无体，无自
性，则非色象灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰：“非色灭空”。后人对即色
义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。
　　他又著有《释即色本无义》、《道行指归》（并见《出三藏记集》卷十二）。
原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不
辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》
之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》
卷八还保存着这部书的序。
　　此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致
力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又
曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。
　　他又是主张顿悟的一个人，南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：“寻得旨之
匠，起自支安。”《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：“法师研十地，则
知顿悟于七住。”由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称
为“小顿悟”。如慧达《肇论疏》说：“第二小顿悟者，支道林师云，‘七地始
见无生’。”
　　他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说：“梁十三卷。”《唐书·艺
文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，
可见此书缺佚已久。现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一
卷。

清凉界主人

　九　僧伽提婆（约四世纪）
　　僧伽提婆（华言众天），本姓瞿昙氏，北印度罽宾人。他出家以后，远访明
师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又经常颂习《三法度论》，奉为入道的
要典。他于苻秦建元年间（３６５—３８４）来长安，他的气度开朗，举止温和，
又洞察物情，诲人不倦，信众都乐于亲近。建元十五年（３７９），高僧释道安
也来长安，备受苻坚敬重；道安当时年垂七十，仍极力奖励译书。还有苻坚的秘
书郎赵正（后出家名道整），崇信佛法，极力护持译事。时车师前部（吐鲁番）
王弥第的国师鸠摩罗佛提，罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙门昙摩难提等
先后来到长安，其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年（３８３），僧伽提婆
应道安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷，并与昙摩难提一同协
助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有相通之处，故彼此互
相帮助。建元末，发生慕容冲之乱，经数年才略定。提婆与法和召集门徒同往洛
阳，研讲经论。提婆在那里住了四、五年，已渐解华语，才知道前译多违失本旨。
法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久，法和闻知长
安在姚秦统治之下法事重兴，决再入关，而提婆则渡江南游，遂彼此分道。时道
安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备，特注意搜罗。听说提婆南来，就迎请
到山中。东晋太元十六年（３９１），提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四
卷、《三法度论》两卷，慧远都作了序文。隆和元年（３９７），提婆到了晋都
建康（今南京市），受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍，广招学
众，准备译经。至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》（当是《心论》），一时名
僧都来听受。提婆既精熟论旨，解义又极明晰，听众悦悟。其年冬，王珣以苻秦
建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定，乃
集在都义学沙门惠持等四十人，组织译场，请提婆重译《中阿含经》六十卷，随
后又校改了《增一阿含经》五十一卷（《开元录》以为提婆重译，实误）。提婆
来华多年，备悉方俗，加以他为人从容机警，善于谈笑，所以在江南名盛一时。
晚年情况不详。
　　提婆的翻译，可分为前后两期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八
犍度论》（唐译作《阿毗达摩发智论》）。后期先在庐山译出《阿毗昙心》及
《三法度》两论。后在建康又译校了《中》、《增一》两种阿含。另据《历代三
宝记》所载。他还译有《教授比丘尼法》一卷，已经失传。总计他所译校的经论，
共六部，一百四十八卷。参加他的译事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽罗叉
和道慈等。佛念、凉州人，少好游方，通华梵音义，苻、姚两代西僧来华弘化，
大都由他传译。提婆初翻《八犍度论》，即由他传译，慧力和僧茂笔受。法和是
道安的同学，同时又是继道安尽力帮助译经的人，提婆所译《八犍度论》的整理
改定，都得他的帮助。提婆后在建康译校《中》、《增》两阿含时，由罽宾沙门
僧伽罗叉宣读梵本，道慈笔受。
　　提婆生于说一切有部的根据地罽宾，他所传习的，主要是有部之学，但非有
部的正统。提婆出家后曾远道去各地参学，以故他所习的并不囿于罽宾的传统。
他专精的是《阿毗昙心论》，而经常诵习的是《三法度论》。《心论》的作者法
胜，相传是缚瑀国人，其地或即缚羯国，远在罽宾之西北；本论对于《发智》旧
说颇有重加组织之处，其中的一些立义还与譬喻师之说相通，这些在正统的婆沙
师看来，是属于外国师之说的。又《三法度论》的作者是世贤，其说即为后来犊
子部贤胄派所宗。从这些都可说明提婆所传之学不限于正统的有部。但在当时诸
译师中，提婆仍不失为弘传有部毗昙的一大家。他不但传译毗昙，而且善于讲解。
他先在长安、洛阳，虽曾译讲过毗昙，以时值变乱，又因译文未善，故收效不多。
后南至庐山，应慧远之请，译出他所专精的两部论书，复经慧远推重提倡，在庐
山的诸名僧都相从研习，于是他所传之学遂风靡一时，公认为头一个来中土弘传
毗昙的学者。他所译的《三法度论》，还介绍了犊子部胜义我虽执受五蕴而有解
脱可能之说，对于慧远一系的主张和实践，起了很大的启发作用。其后他又在建
康讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪。至于《中》、《增》两阿含，为
有部四阿含最初传来的完本，都由提婆加以正确的译订，这也是中国译经史上值
得记载的。