中国佛教人物（精）
一○ 慧远（３３４—４１６）慧远，本姓贾氏，晋雁门楼烦（今山西省崞县东部）人。他从小好学，十三
岁（３４６）就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。二十一岁
时（３５４），他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，
没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推
崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安
所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。道安也特加器重他，认为佛
法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年（３６５），他随道安南
游樊沔。孝武帝太元三年（３７８），襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。
慧远带着徒众南行，到了浔阳（今江西九江市），爱匡庐峰林清静，就定居下来。
他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。
慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、
法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年（３９１），
罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》
两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安
五年（４０１），龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣人致书通候，后常向罗什
寻问经典和大乘深义。罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲
近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。晋室重臣桓
玄，威振一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，
不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊“庐山为道德所居”，视为例外。
又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，
同时撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在
中土僧史上留下了极深远的影响。当时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望
风来集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都
来庐山从慧远游止。元兴元年（４０２），他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，
期生净土，结白莲社，一时参加的达一百二十三人。义熙元年（４０５），鸠摩
罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论
文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽
宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支
来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一
再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会
被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不
受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南
地。
慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎
溪为界。义熙十二年（４１６）卒于东林寺，
年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为
撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教
净土宗发源地之一。
慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之
说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译
讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入
于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗
旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，理解作“生绝神冥，形尽神存”的境界，其所
谓“神”，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表
达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，
而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由
此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来
解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而
又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说
到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累
其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，
这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这
一思想的实践。后来，他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，
兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，
仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留着，没有完全
改变。
慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法
移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。
因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同，应高尚行事，不敬
王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期
易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影
响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的
影响尤其深远。象他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重
称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人们追奉他
为净土宗的初祖。
慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷，《问大乘中深义十八
科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷，《集》十卷。现仅存《问大乘深义》，
改名《大乘大义章》，其余都已散失。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧
传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。
慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、
僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建
康，参校《中阿含经》译文。隆安三年（３９９）入蜀为成都道俗所推重。义熙
八年（４１２）卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟
子道泓和昙兰，都能传经继轨。慧观本姓崔，清河人，少年出家，游方参学，中
年以后到庐山从慧远受业。罗什入关，他又北游谘访异同，辨勘新旧，精思入微，
撰《法华宗要序》，深得罗什称许。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建
康住道场寺。他精通《十诵》，广习诸部。著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、
《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，
太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。道祖，
吴国人，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒，
慧远称其易悟。道流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲
说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为人，令郡官送他来京，
他托病拒绝，元帝元熙元年（４１９）卒于台寺，年七十有二。昙邕本姓杨，关
中人，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从道安出家。道安逝世，即南
游师事慧远。不避辛劳，为慧远入关致书罗什，往返传达，十余年间不负使命，
庐山和长安在当时能声气相通，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，
寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨明析，为
同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法，遂不复作。后
南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法。刘宋元嘉二十九年
（４５２）卒，年七十。此外，昙顺，黄龙人，少曾从罗什受业，后师事慧远，
长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。其弟子
襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸
典，齐初任荆州僧主，和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行著，兼习
禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉
创制十二叶芙蓉，顺著泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能
飞行数百步。道汪本姓潘，长乐人，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺
为僧主。道温本姓皇甫氏，安定朝那人。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗
什，善大乘经，兼通数论。刘宋孝建间（４５４—４５６）被召住宋都中兴寺，
大明年间（４５７—４６４）任宋都僧主。昙诜，长于义学，著有《维摩注》及
《穷通论》等。
中国佛教人物（精）
一一 鸠摩罗什（３４３—４１３）鸠摩罗什（华言童寿），龟兹人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。
他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡葱岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后
被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲
一同出家，即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，
前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟盘头达多，从受《杂藏》、《中》、
《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师
辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要
典《发智论》，以及“六足”诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏
沙门喜见的建议，为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请
罗什升座说《转FA**Lun经》，年轻的罗什从此声誉益著。
先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方
术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什后到，曾从之
受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文撰述
体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到
莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆
空无相，从此他的学问一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及
《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败
当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。
他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法
皆空、假名无实的深义，听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在
龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，
临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。
他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。
苻秦建元十五年（３７９），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟
兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高
僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再
劝苻坚迎他来华。建元十八年（３８２），苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在
攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年（３８４），吕光攻陷了龟兹，得了罗什，
但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，并强迫他
和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年（３８５），苻坚被
杀，吕光割据凉州，自立为凉主；罗什相随至凉州，遂被留在那里。后来姚苌继
苻坚称帝于长安，慕罗什高名，也曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放
他东行。罗什被留凡十七年，隐晦深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年
（４０１）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五
十八岁了。
姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓
等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇
盛。弘始四年（４０２），罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。他先
译出《阿弥陀》等经，接着就着手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以
旧译诸经文多乘失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、僧
［（丰＊刀）／石］ 、僧迁、僧睿等五百余人参加译场，详义著文。六年（４
０４），他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语，译出《十
诵律》的大半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从
弘始八年（４０６）起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及
《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》。他
在译经之暇，还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。
罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析
义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，
每有疑义，必共谘决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，
不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中
他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年
（４１３）四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（关于罗什卒年，旧有各种说法，
今参照今人所考，假定在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，
惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。
罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地长期接触中土语文，
深有领会，为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出，据《出三藏记
集》卷二所载，共三十五部，二百九十四卷，比较可信，但略有遗漏（约四、五
部）。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷（内缺本二十二部、八十二
卷），则由沿袭《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论，须加辨别。
罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一
次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上
也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而
为义学方学开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富
有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻
译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本
的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当
的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，
故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以
“曲从方言，趣不乖本”（见慧观《法华宗要序》）为原则，再考虑到中土诵习
者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达
言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》
则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反复陶练，务存论旨；这都因
他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如
他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧
译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的
苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一
定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。
罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多
得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场
的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基
本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支持，加以扩充，遂为国立译场的开
端。曾经参加前期译事的名德如法和、僧［（丰＊刀）／石］ 、僧睿、昙影、
僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安
的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北
方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各
处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，
谘受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著
名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西
域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。
相传罗什译《十住经》时，以于理未善，迟疑未著笔，既而耶舍至，共相谘决，
辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称
的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩
罗叉来华，才共补译完成。从这些上面，看出罗什对于译事是如何的谨慎不苟。
从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树
一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁，号称大部，其中《大品般若》（相当于唐
译《大般若经》的第二分），是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了
（即是《放光》、《光赞》）。学者的异解、争论，也都集中在这上面。但此经
的奥蕴，得着龙树的释论即《大智度论》阐扬以后，方明白了然。这对当时佛教
学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年（４０
２），便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，
即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这样，他所出《大品》，在经文分段以
及安立品目上，都显出一经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于
其末置《嘱累品》，表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点（依《智论》解
释，即前分主要说根本道，而后分主要说方便道，以此二道为大乘学的宗要）。
又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义；又安立《会宗品》，
以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假（法、名、受）品》为发
凡，于经末标《如幻品》（此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻）为
归结，以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。
如此译文品目始终条理，一丝不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非
泛泛，而对当时学者纠正了误解，指示坦途，给义学上以深远的影响。跟着，罗
什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若
实相之义，反复论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家
释论中，特选择善得论义的青目释，更配合译出入中观论门的《十二门论》和提
婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨
解脱法门，一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意互相发明的。而从支（谦）
竺（法护）以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以
极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严
三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于比喻文
学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学人
理解这些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所
载传文，说罗什殁后，有外国沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不及十
分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。
罗什少时，熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界
皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接受（推测他的毗昙学必近于当时所谓
“根见家”的一系）。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙，非迦
旃延子可比，对有部毗昙的不满，溢于言表。故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙
有所破斥。现以他的著述残缺，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提
到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外道及佛
弟子邪论故说，无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说
等项，略见其对于毗昙的批判而已。
罗什来华后专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，
现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现
存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》。此外，《广
弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答
王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》
中。现就他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化，辨断
烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多根据《大
智度论》所说给以解释，亦可见他著述规模的一斑。
罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译
经，常随即敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧
肇、僧睿、道融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。
中国佛教人物（精）
一二 法显（？—约４２２）法显，俗姓龚，平阳郡武阳（今山西省襄丘县）人。兄弟四人，其中三人都
于幼年死亡，父母担心他也会夭折，三岁时便把他度为沙弥。嗣因他在家患重病，
送到寺院里住就好了，从此他便不大回家。父母死后，便决心出家，二十岁时受
比丘戒。他常慨叹律藏传译未全，立志前往印度寻求。晋安帝隆安三年（３９９），
他约了慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，一同从长安出发。
当时河西走廊一带，有许多民族割据建国，各自为政，行旅很受影响。法显
等经过了迄伏乾归割据的范川（今甘肃省榆中县东北）后，隆安四年（４００）
的夏天在张掖和另一批西行的僧人宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五人相遇。
秋间到达敦煌，得到敦煌太守李浩的供给，法显等五人先行，沿着以死人枯骨为
标识的沙碛地带走了十七天，到达鄯善国。大概因为前途阻梗难行，他们便转向
西北往溩夷，又遇着宝云等。时溩夷诸寺都奉行小乘教，规则严肃，汉僧到此不
得共处。法显等（此时智严、慧简、慧嵬三人返高昌，只余七人同行）得到符公
孙供给，又折向西南行，再度在荒漠上走了一个月零五天，约于隆安五年（４０
１）初到达于阗国。慧景、道整随慧达先走，法显等留在那里等着看四月一日至
十四日的行像盛会。会后，僧绍去罽宾，法显等经子合国南行入葱岭，在于麾国
过夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉国与慧景等会合，在那里参加了国
王举行的五年大施会。
晋元兴元年（４０２），法显等度过葱岭，进入北印度境，到了陀历国。又
西南行，过新头河，到达乌苌国，即在该地过夏。其后南下经宿呵多、竺刹尸罗、
健陀卫到弗楼沙；宝云、僧景随慧达回国，慧应在此国佛钵寺病故，慧景、道整
和法显三人，先后往那竭国小住。元兴二年（４０３）初，南度小雪山，慧景冻
死，法显等到罗夷国过夏。后经过西印跋那国，再度新头河到毗荼国。从此前进
入中印摩头罗国，过蒱那河东南行，于元兴三年（４０４）到达僧伽施国，在龙
精舍过夏。又东南行经罽饶夷等六国，到达毗舍离，度恒河，南下到摩竭提国巴
连弗邑。又顺恒河西行，经迦尸国波罗捺城，再西北行到达拘睒弥国，他在这些
国家，瞻礼了佛陀遗迹，并听到了关于南印达嚫国的情况和大石山五层伽蓝的传
说。晋义熙元年（４０５），他再回到巴连弗邑，在这里住了三年（４０５—４
０７），搜求到经律论六部，并学习印度语文，抄写律本，达到他求法的素愿。
这时他唯一的同伴道整，乐居印度，法显便独自准备东还流通经律，东下经瞻波
国，于义熙四年（４０８）到达东印多摩梨帝国，在此为了写经和画像，又住两
年（４０８—４０９）。
义熙五年（４０９）冬，法显从多摩梨帝国海口搭商人大船西南行，离印度
往狮子国。义熙六年（４１０），他在狮子国都城观看了三月出佛牙的盛会，并
为继续搜求经律在此住了两年（４１０—４１１），抄得四部，乃准备归国。义
熙七年（４１１）秋，他搭了载客二百余人的大商船泛海东行归国，途遇大风，
在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五个月。义熙八年（４１２）
夏初，他再搭乘大商船，预计五十天航达广州，即在船上安居。不料航行一个多
月，又遇暴风雨，船上诸婆罗门认为载沙门不利，商量将法显留在海岛边，幸亏
法显从前的施主仗义反对，得免于难。经过了两个多月的漂流，终于航抵青州长
广郡牢山（今山东省即墨县境）南岸。法显前从长安出发，途经六年，才到印度
的中部，在那里逗留了六年，归程经狮子国等地，又三年才回到青州，前后经过
了十五年，游历所经将近三十国，这是以往求法僧人所没有过的经历。法显到达
青州的消息，被太守李嶷听到了，便迎法显到郡城住了一冬一夏。义熙九年（４
１３）秋间，法显南下赴晋都建康（今江苏省南京市）。他在道场寺会同佛驮跋
陀罗及宝云等从事翻译。从前和法显一同西行求法的，先后有十人，或半途折回，
或病死异国，或久留不还，只有法显一人，孜孜不倦，终于完满夙愿，求得经律，
又冒了海行的危险回到祖国，翻译流通，这种勇猛精进为法忘身的精神，真足为
后人所取法。他在建康约住了四、五年，于译事告一段落之后，又转往荆州辛寺，
后在那里逝世。
法显西行的目的原在寻求戒律，当时北印度佛教律藏的传授，全凭师师口传，
无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》
（其本传自祇洹精舍）；又抄得《萨婆多众钞律》一部（即《十诵律》）约七千
偈，这都是当时所通行的本子。此外还得着《杂阿毗昙心》约六千偈，《方等般
泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显后来又在狮子国（斯里兰卡）
抄得《弥沙塞律》，又得着《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回来。
这些都是中土旧日所无的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一经，首唱佛性
（即如来藏）之说，而又不许阐提成佛，保存经本原来面目，更为可贵。他在建
康道场寺和佛驮跋陀罗共同译出的有下列五部：《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇
比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏经》（勘
同《鬼问目连经》一卷）。
这些译本，由法显在场共同斟酌，译文都很朴素而传真，别成一格。此外，
旧传他还共佛驮跋陀罗译出《杂阿毗昙心论》十三卷，其本早佚，确否待考。至
于他带回的《弥沙塞律》，后于刘宋景平元年（４２３）由罽宾律师佛陀什译出；
《杂阿含经》亦于刘宋元嘉十二年（４３５）由求那跋陀罗译出。又元嘉十年
（４３３）印度三藏僧伽跋摩补译《杂心论》（原经求那跋摩翻译未毕），他所
依据的也许就是法显从印度抄写带回的梵本。《长阿含经》在法显回国的次年
（４１３）由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一底本译出，法显的抄本埋没未传。
此外，法显还详述西行求法的经历，留下了《历游天竺记传》一卷。此书成
于义熙十二年（４１６），为中国古代以亲身经历介绍印度和斯里兰卡等国情况
的第一部旅行记。它对于后来去印度求法的人，起了很大的指导作用。同时在他
的记载里，还保存了有关西域诸国的许多可贵的古代史地资料。因此，近代有英、
法文等译本，极为各国历史学者和考古学者所重视。
中国佛教人物（精）
一三 道生（３５５—４３４）道生，一般称为生公，是晋宋间的义学高僧。本姓魏，钜鹿（今河北省钜鹿
县）人，寓居彭城（今江苏省徐州市）。幼而颖悟，依竺法汰（３２０—３８７）
出家，随师姓竺。披读经文，一览能诵，十五岁便登讲座。到受具戒之年，便以
“善于接诱”见重当世。中年游学，广搜异闻。晋安帝隆安中（３９７—４０１）
入庐山。常以慧解为入道之本，故于群经众论普遍钻研。后闻鸠摩罗什（３４０
—４０９）在长安译经讲学，于是和慧睿、慧严、慧观同往受业。后秦主姚兴在
逍遥园接见了他，叫他和罗什的弟子道融论难。往复问答，所说无不中肯。关中
僧众都佩服他的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称，道生都予其列。义熙五年
（４０９）还至建康，住青园寺（后来改名龙光）。宋少帝景平元年（４２３），
他请罽宾律师佛驮什共于田沙门智胜，译出法显在狮子国所得梵本《弥沙塞部五
分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、颜延之
都相从问道。道生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥。因而体会
到语言文字只是诠表真理的工具，不可执著粘滞。他说：“夫象以尽意，得意则
象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。
若忘筌取鱼，始可与言道矣”。于是研思空有因果深旨，立“善不受报”、“顿
悟成佛”诸义。《出三藏记集》说他“笼罩旧说，妙有渊旨”。但守文之徒加以
嫌嫉，目为“珍怪之辞”。又当时凉译大本《涅槃》还没有传到南方，只六卷
《泥洹》先于义熙十四年（４１８）在建康译出，其中说除一阐提皆有佛性（卷
三、四、六）。道生仔细分析经文的义理，主张“一阐提人皆得成佛”。旧学大
众以为违背经说，把他摈出僧众。道生遂入吴中的虎丘山，传说他曾聚石为徒，
讲《涅槃经》，说到阐提有佛性，群石皆为点头（《佛祖统记》卷二十六、三十
六）。元嘉七年（４３０）再入庐山，时大本《涅槃》传到建业，其中果然说
“一阐提人有佛性”（卷五、七、九），和他先前的主张完全相合，大众才佩服
他的卓越见识。他即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理尽妙，务使听众悟悦。后来
在元嘉十一年（４３４）于讲座端坐而逝。涅槃学从此盛行流传。从南朝宋初以
后，南方出了不少的涅槃师。其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷、道
慈、僧瑾、法瑷，齐有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂后，他作
新出《胜鬘经》的注释，以弘宣道生的遗训，后来应宋文帝之请，在宫内申述道
生的顿悟义，孝武帝也推重他，称为“克明师匠，无忝徽音”。僧瑾也是道生的
弟子。宝林在道生之后，住在龙光寺，祖述道生诸义，著有《涅槃记》等。法宝
是宝林的弟子，也祖述道生义，著有《金刚后心论》等。
道生的著作，见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸
经义疏，现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》，《出三藏记集》载它较
僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现存的《注维摩诘经》（僧肇撰）、《净名经
集解关中疏》（唐道掖集）、《净名经关中释抄》（同上）中。此外《善受报义》、
《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土
论》、《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答
诸作，其中只《答王卫军书》（答王弘问顿悟义）一首现存（收入《广弘明集》
卷十八），余已遗失。
道生融会般若空观和涅槃佛性说的精义而成一家言。他先本于“万法虽异，
一如是同”（《法华经疏》卷上）的论据，说一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，
受生三界；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。这如《名僧传》所载：“禀
气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛
性？盖此经度未尽耳”。又日本宗性《名僧传抄》附录有“一阐提者不具信根虽
断善犹有佛性事”项目，即是记述他的学说。关于佛性的解释，道生著有《佛性
当有论》，其文已佚，但《大乘四论玄义》（唐均正撰）卷七载：“道生法师执
云：‘当有为佛性体’。法师意：一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离
四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也”。又说：“白马爱
（昙爱）法师执生公义云：‘当果为正因’，则简异木石无当果义”。据此则当
有与当果同义，一切众生有当来佛果的性能，只要断坏烦恼，皆得成佛。
顿悟成佛，也是道生的主要学说。所谓顿悟，即是寂鉴微妙，不容阶级，一
悟顿了，与真理相契无间的豁然大悟。后世称此种顿悟义为大顿悟，而把支道林
（支遁，３１４—３６６）等有渐进的顿悟称为小顿悟。依道生之说，真理湛然
常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖异。然而真理既然不可分，故就悟入真
理的极慧，自然也不允许有阶级。以不二的极慧照不分的真理，豁然贯通，涣然
冰释，这叫作顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载：“道生曰：‘夫真理自然，悟
亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，湛然常照，但从迷乖之事，未在我耳’”。
又陈慧达《肇论疏》卷上载：“竺道生法师大顿悟云：‘夫称顿者，明理不可分’，
悟谓照极。以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟’”。但这顿悟的极慧，
又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋硕法师《三论游意义》载：“竺道生
师用大顿悟义也，金刚以还皆是大梦、金刚以后皆是大觉也”。又隋吉藏《二谛
义》引道生观点说：“果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心皆是
梦，金刚后心豁然大悟无复所见也”。这叫做顿悟成佛。道生的顿悟义，在宋代
风行一时，如梁代著名的法师僧旻就有：“宋世贵道生，开顿悟以通经”之语
（《续高僧传》卷五）。其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸道人往复问答此
义，以为道生声援（论载《广弘明集》卷十八）。宋文帝亦乐顿悟之说，在道生
示寂后，先后延请道猷、法瑷（慧观的弟子）到建康中述此义。和道生对立唱渐
悟义的，有慧观，作《渐悟论》；又有昙无成（罗什的弟子），作《明渐论》。
还有僧弼等对宋文帝所述设巨难。
道生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义，其文已伙，大概都是本于般若
的真空绝相义立说。
道生把释迦如来一代的教法分为善净、方便、真实、无余四种FA**Lun，世称
“生公四轮”。善净FA**Lun指人天乘的教法，从一善（一毫之善）起说到四空（四
空处定，亦称四无色定），去除三涂的浊秽，所以称为善净。方便FA**Lun指声闻、
缘觉二乘的教法，以无漏三十七道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便。真
实FA**Lun指《法华经》，破三乘之伪，成一乘之实，所以称为真实。无余FA**Lun指
《涅槃经》，畅会归一极之谈，标如来常住之旨，所以称为无余（《法华经疏》
卷上）。这四种FA**Lun说，和慧观的二教五时说，同为后世教判的渊源。
中国佛教人物（精）
一四 僧肇（３８４，一说３７４—４１４）僧肇，是东晋时代著名的佛教学者，京兆（今陕西长安市）人。少年以佣书
为业，遂得历观经籍，亦爱好老、庄。他以为《道德经》于玄远之道还未尽善，
后来看到旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家。不久即以“善解方
等、兼通三藏”知名。鸠摩罗什于晋隆安二年（３９８）到姑臧（今甘肃武威县），
他远道往从学，为罗什最初的弟子，被法为“法中龙象”。罗什于秦弘始三年
（４０１）至长安，肇随行。既而秦主姚兴请罗什入西明阁及逍遥园翻译佛典，
他和僧睿等相助详定，列席译场，谘禀罗什，所悟更多。弘始六年（４０４）
《大品般若经》译出后，他著《般若无知论》，凡二千余言。罗什大加赞赏，说
“吾解不谢子，辞当相挹。”其时他大约才二十三岁。罗什又译出《百论》，他
又作了一篇序文，阐明一论的要旨。弘始八年（４０６），《维摩经》译出后，
他又条记罗什的口义作为经的注解，并作序（此序已佚，现存《经注》，系糅合
罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。约在弘始十年（４０８）夏
末，道生从关中回庐山，以《般若无知论》示隐士刘遗民，遗民赞叹说：“不意
方袍复有平叔”，因以呈慧远，远也以为“未尝有”，于是一同披寻玩味。第二
年（４０９），刘遗民致书与他通好，并谘问关于“般若无知”的疑义。又一年
（４１０），他复书，告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本；次述
《般若无知论》的旨趣以答。他后来又著《不真空论》、《物不迁论》等。弘始
十五年（４１３），佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场，并作序。他在
罗什门下十余年，被称为什门“四圣”或“十哲”之一，又称为“解空第一”。
罗什卒后，他“追悼永往，翘思弥厉”；更博采众经，著《涅槃无名论》，往复
论辩，有九折十演。论成，表上秦王姚兴，姚兴备加赞许，即令缮写，分发子侄。
弘始十六年（４１４）去世，年仅三十一岁（《传灯录》卷二十七说僧肇被秦主
所杀，临刑时说了四句偈，不足为据）。
僧肇重要的著述，即是上述《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅
槃无名》四论，此外还有《宗本义》，始见于陈小招提寺慧达的《肇论序》所述。
四论合而为一，称为《肇论》，或即在此时。关于《肇论》的注疏现存的有晋惠
达的《肇论疏》三卷（现阙下卷）、唐元康的《肇论疏》三卷、宋净源的《肇论
中吴集解》三卷、又《肇论集解令模钞》二卷、宋遵式的《注肇论疏》三卷、宋
悟初道全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷、元文才的《肇论新疏》、《肇论新
疏游刃》各三卷、明德清的《肇论略疏》六卷等。另外还有明道衡的《物不迁论
辨解》一卷。又宋陆澄《法论目录》《出三藏记集》卷十二所载）及隋法经《众
经目录》（卷六）著录有僧肇的《丈六即真论》一卷，已佚。又现存《宝藏论》
一卷，题作僧肇注，但文义舛杂，不似出其手笔。
僧肇虽生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄的影响，但他的学问实得之于鸠
摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。
他以缘生无性（实相）立处皆 真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇
为学术界所称赏。关于体用问题，当时学者有两种不同的主张：王弼注《老子》，
法汰、道安等谈般若（本无论），都贵无贱有；向秀、郭象释《庄子》，支道林
谈《般若》（即色义），又崇有贱无，都不免偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体
用一如、非无非有、即静即动之说，对于《般若》、三论的中道思想可说大大地
发展了一步。在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相，《不真空
论》从立处皆真谈本体，《物不迁论》依即动即静谈体用一如，《般若无知论》
谈体用的关系，都是有所发挥而互相联系之作。首先《宗本义》中说：“本无”、
“实相”、“法性”、“性空”、“缘会”等的涵义是一样的。宇宙万法都由因
缘会合而生，未生就无有。又因缘离散万法就坏灭，可知并非真实有。以此推度，
万法虽现有而性常自空，所以称为“性空”，性常自空即为“法性”，法性真实
如是即为“实相”，称为“本无”。“本无”是派生实相，超一切名言分别，故
不能说它是有，也不能说它是无。其次，《不真空论》中以《放光般若经》所说
“诸法假号不真”作依据，立“不真空”义。当时的佛教学者，对于般若性空的
解释各出异义，纷纭不一。僧肇在这篇论文中归纳作“心无”、“即色”、“本
无”三家，并且随加破斥，然后陈述他自己的不真空义。他以宇宙万法都属虚假，
依因缘生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但万事万象都已经呈
现，也不能说是无。非有非无，所以称为不真空。但森然万象虽非真实，而由真
体起用，即用即体，所以说“立处即真也”。《物不迁论》中更从即动即静来论
证体用一如的道理。论文首先引用《放光般若经》所说“法无去来、无动转者”
而解释说并非舍动而另求静，而是求静于动，虽静而不离动。由动静的未始不同，
而知宇宙万法的不迁徙变易。又说：一般人所谓动，是因为从前的事物已经迁徙
而去，而不静止，所以说动而非静。但从前的事物即停在从前，并不来到现在，
所以论中说静而非动。如此今昔的事物不相往来，“若动而静，似去而留”，
“言常而不住，称去而不迁”；从而“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”
意思就是说法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动
静等现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。最后《般若无知
论》中，依《放光般若经》所说：“般若无所知、无所见”，而说有所知就有所
不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知，所以圣人虚其心
而实实照，“虚不失照，照不失虚”；“用即寂，寂即用”；这也是说明体用一
如、动静相即，与缘生实相立处皆真的理论一贯，而贯串了他的般若、三论空的
中道思想。
后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”
之语，以他的学说为三论宗的正系。
中国佛教人物（精）
一五 昙无谶（３８５—４３３）昙无谶（意译法护），中天竺人。六岁丧父，跟着母亲做织工过活。他母亲
看到沙门达摩耶舍受人崇拜，得到丰厚的供养，很为羡慕，就叫他去做达摩耶舍
的弟子。十岁学念经，聪明特出，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，
后来遇到白头禅师，辩论了一百天，难不倒禅师。禅师便给他树皮的写本《涅槃
经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已熟习大小乘经典六万多颂。他
受到《涅槃经》的启发才改小归大，后来他弘扬佛教即以《涅槃经》为主。
昙无谶的从兄是善调象的，无意间把国王所乘的白耳大象弄死了，被王所杀。
国王命令不准亲属去看，独有谶来哭他并将他埋葬了。国王发怒要杀谶。谶很从
容地说：“您因他犯法而杀他，我因他是亲属而葬他，这并没有什么不合理，您
何必生气呢？”国王惊讶他的气概，便款留他加以供养。他懂得咒术，颇灵验，
在西域有大咒师之称，因此国王很优待他，但不久就淡薄了。后来，他因事触犯
了国王，很害怕，就带了《大涅槃经》前分十二卷和《菩萨戒经》等，逃到龟兹。
那里的人都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年（这是依《涅
槃经序》及《记》所说。《魏书》卷九十九说他曾到鄯善，因犯了错误逃去凉州，
《祐录》和《高僧传》又说他从龟兹径到姑臧，都不可靠）。他在那里开始译经，
现在《菩萨戒本》一卷就是当时的译品。
大约在北凉玄始十年（４２１），河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地方，迎接他
到姑臧（这也是根据《涅槃经序》及《记》之说）。十月间，河西王就请他翻译
《大涅槃经》。（《高僧传》误以玄始十年为译《涅槃经》完毕之时，而说开始
翻译于玄始三年，不可信）。那时沙门慧嵩和道朗都是河西的杰出人物，对他很
推重，帮助翻译而由慧嵩笔受。谶说：《涅槃经》的梵本有三万五千颂，译成汉
文大约百万言；现在所译的只有一万多颂，经本品数不全。他回国一年多访求经
本（当时他的母亲病死）。后来在于阗得到，回到姑臧继续翻译，足成三十六卷
（当时有智猛法师也曾去印度取得《涅槃经》梵本，回国在凉州译出二十卷。后
人常常将他的梵本、译本和昙无谶的混为一谈；实际智猛回中国远在昙无谶译经
几年之后，他们之间无甚关系）。
昙无谶所译的经，除去上面所说的二部以外，又还应嵩、朗等的请求，译出
《方等大集经》三十卷、《悲华经》十卷、《方等大云经》六卷、《金光明经》
四卷、《优婆塞戒经》七卷、《佛本行经》五卷、《菩萨地持经》十卷（以上都
现存），《海龙王经》四卷（缺本）、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷（缺本）。
总计所译现存本和缺本一共十一部一百一十二卷。这些翻译文词华丽，尤其是他
所译的《大涅槃经》和《佛本行经》富于文藻。且能婉转表达出本旨，不曾走样，
所以道朗的《涅槃经序》说他“临译谨慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨”。
此外，《法上录》说《大方广三界经》是他所译；《长房录》说《腹中女听经》、
《文陀竭王经》和缺本《胜鬘经》、《罗摩伽经》、《楞伽经》、《须真天子经》、
《功德宝光菩萨经》也都是他所译；但前种译文风格不象昙无谶的，后五种翻译
的原始记录不明，都不可信。至于他译经的年月，除《大涅槃经》以外，只有
《优婆塞戒经》依据经记说是玄始十五年（４２６）四月河西王沮渠兴国与诸优
婆塞等五百余人请译，七月译完，另外就无可考了。南宋以来的《僧祐录》刻本，
对于昙无谶的译经，很多都注出年月，来历不明，难以轻信。
后来北魏主拓跋焘听到昙无谶会种种技术，派人到北凉迎索昙无谶。蒙逊既
怕魏国强大不能拒绝，又怕谶去魏国之后，对他不利，阴谋除谶。恰恰谶当时有
再去西域求《涅槃》后分之意。他赞助谶出发暗中派刺客在路上杀害了他。时为
义和三年（４３３），谶年四十九岁。
昙无谶所传的涅槃学说，在中国佛学上曾发生过重大影响。他所译的《涅槃
经》中，发挥一切众生都具备能自觉成佛的佛性因素，乃至断了善根的一阐提也
不例外。这引起当时佛教界里的激烈争论，而开创了义学上涅槃师的一派。《高
僧传》说他译经当时道俗几百人，疑难交加，谶随机释滞，清辩若流。又说竺道
生在谶译《大涅槃经》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，说一阐
提人都能成佛，因而遭到保守派学者的反对并被驱逐。但他仍很自信地说，如果
他的主张不违真理，愿得死在讲座之上。后来昙无谶所译《大涅槃经》传到南方，
果与道生所说相符。道生就在庐山开讲，讲毕真的死在讲座之上。这一故事反映
出当时佛教界里在佛性问题上争论的激烈以及对谶译大本《涅槃》是如何重视。
此经译出后，在凉州即有道朗作序和注疏（见隋吉藏《大乘玄论》）；智嵩是译
时笔受者，他也用新译经论在凉土教授，辩论深义，著成《涅槃义记》（《魏书
·释老志》）。经本传到江南，又由慧严、慧观和谢灵运等重加修订成南本《涅
槃经》。从此南北各大家，都提倡《涅槃》，讲疏竞出，直到唐初不衰。唐代慧
均僧正的《大乘四论玄义》卷七讲《涅槃经》讨论正因佛性的有本三家末十家，
可见其学说发展的一斑。
其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽师地论》的《菩萨地》，才把散见
各经有关大乘戒律总集起来成为一个整体。昙无谶首先把它译为中文。他初到敦
煌就重视这戒律的翻译工作。译本与后来唐玄奘所译比较大致相同，只缺少善开
性罪一条。因为条文里有反对统治阶级的说法，避免引起纠纷而删除了。他又译
出《优婆塞戒经》和《菩萨戒优婆塞戒坛文》等一系列有关大乘戒的典籍，又译
出《瑜伽地萨地》的同本《菩萨地持经》。《法苑珠林》卷八十九说，谶带《菩
萨戒本》来时，沙门道进驰往敦煌亲自接受，以后从进受戒的有三千人，辗转传
授迄至于唐，都是他遗留下来的规范。另外，大乘佛教重要经典，象《大集经》、
《金光明经》以及佛传的重要作品《佛本行经》，都经昙无谶译出流行，对后来
大乘佛教有相当的影响。
中国佛教人物（精）
一六 求那跋陀罗（３９４—４６８）求那跋陀罗（意译功德贤），中天竺人，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》
有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又深通大乘，当时的人都尊称他为摩诃衍。
刘宋元嘉十二年（４３５）他经过狮子国（今斯里兰卡）等地泛海到达广州，住
在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗报告于宋文帝，文帝就派人接他到南京，安顿
在祇垣寺。当时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王义康和谯王义宣也
尊他为师，这样使他的译经工作很快就开始了。
他最初在祇垣寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷（《开元录》载“于
瓦官寺译，梵本法显赍来”。现存本实只四十八卷，其中第二十三与第二十五两
卷，是求那跋陀罗译的《无忧王经》误抄进去的）。接着在东安寺译出《大法鼓
经》二卷、《相续解脱经》二卷。元嘉十三年（４３６）由丹阳郡尹何尚之为施
主，在他那里译出《胜鬘经》一卷。又在道场寺译出《央掘魔罗经》四卷、《楞
伽经》四卷（《开元释教录》卷五说此经是元嘉二十年——公元４４３年译）。
当时有徒众七百余人，宝云传语，慧观笔受，“往复咨析，妙得本旨”（见《高
僧传》卷三）。元嘉二十三年（４４６）谯王义宣出镇荆州，请他同去，安顿在
辛寺。他在那里译出《无忧王经》一卷、《八吉祥经》一卷（现存本误题僧伽婆
罗译）、《过去现在因果经》四卷，常由他的弟子法勇传译度语。除以上九部六
十八卷以外，据《李廓录》记载，确为求那跋陀罗译的书还有《大方广宝箧经》
二卷、《菩萨行方便境界神通变化经》三卷和旧题作出于《小无量寿经》的《拔
一切业障根本得生净土神咒》一卷。总计十二部七十三卷，现今都存在。《高僧
传》载他还译出一卷《无量寿》（即《小无量寿经》）、《泥洹》、《现在佛名》、
《第一义五相略》等，均已散佚。至于《长房录》载《老母女六英经》、《申日
儿本经》等十七种也是他所译，那是不足信的。另外《李廓录》、《长房录》记
载他所译的《虚空藏菩萨经》等二十一种，现在都是缺本，确否待考。
他在荆州，还应谯王义宣之请，讲过《华严》等经，弟子法勇传译，僧念为
都讲，虽然要靠译人传言，但能往返表达出玄妙的义解。孝建初（４５４），谯
王阴谋作乱，经他劝阻不听；并因他在群众中的威信很高，逼着他一道东下。后
来王玄模督军打败了谯王义宣，依着孝武帝预先发布的命令，护送求那跋陀罗重
回南京。他在荆州时写给谯王的信都有记录，没有片言只字牵涉到军事，孝武帝
后来查明了越发敬重他。有一次问他想念谯王否，他回答说：“受供十年，何可
忘德，请许为之烧香三年”。孝武帝重他的义气也就慨然允许了。明帝泰始四年
（４６８）卒，年七十五岁。
求那跋陀罗的翻译比较质直，但仍不失原意。所以法慈说他“又谨传译，字
句虽质而理妙玄博”（见《出三藏记集》卷九《胜鬘经序》）。象他在《楞伽经》
中翻译“如来藏识藏”、“识藏名如来藏”等用语，虽然“识藏”二字没有照汉
文的意义倒转过来，而有“回文未尽”之嫌，可是比较元魏菩提留支译的“如来
藏识不在阿黎耶识中”，把阿赖耶与如来藏截然划分为二，就显得符合于原意了。
这也可见法慈评语之正确。
求那跋陀罗的翻译能够有系统地传播他所宗的瑜伽一系学说的。这一系学说
的构成，来源有：上座部的禅法，以《杂阿含经》作依据；从如来藏发展为藏识
的说法，以《央掘魔罗经》、《胜鬘经》作依据；从胜义谛无性发展为三自性的
说法，以《相续解脱经》（即《解深密经》）作依据。这些经典求那跋陀罗都译
了出来。最后瑜伽学系通过唯心所现的理论，组织独到的禅观法门，详细叙述于
《楞伽经》，求那跋陀罗对它更一字不遗地做了直译功夫。这在修辞方面虽没有
能够文从字顺，但就意义言，可算是很忠实于原本的。由于求那跋陀罗传播了这
一禅法的种子，后来得到达摩、慧可等人的培养，形成一派专讲《楞伽经》的楞
伽师，终至蜕化为中国的禅宗。在楞伽师的传承里，本来就认求那跋陀罗为第一
代祖师，并传有他所教导的“禅训”，说了一些安心的方法，成为楞伽师理论的
重要根据。由这些事实，可见求那跋陀罗不单是个禅师，并还是中国佛教中的一
位宗师，他和菩提留支、真谛等的地位是不相上下的。
中国佛教人物（精）
一七 佛驮跋陀罗（３５９—４２９）佛驮跋陀罗，简称佛驮跋陀，意译“觉贤”，北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔
境内）人。他原是释迦族甘露饭王的后裔，住劫比罗伐窣堵，因祖父在北天竺一
带经商，迁居出来。五岁时，父母相继病故，寄养于舅家。十七岁出家，在诵经
时显出异常的聪明，一天读完一个月的功课。受了具足戒后，更加勤学，博通经
典，以精于禅定和戒律出名。其后去罽宾，跟当时大禅师佛大先进修；在那里遇
中国僧人智严。智严请他到中国弘法。这正符合他的素愿。他俩在旅途中历尽艰
难，先走雪山，继改走海道，辗转三年，才到达中国青州东莱郡（今山东掖县）。
晋义熙四年（４０８），他俩听到鸠摩罗什在长安，就前去拜见。住长安的宫寺
（一矨齐公寺），初和罗什相处甚好。在学问上，他们互有商量，发挥奥义。但
他们的学风不同，师承渊源也各异。罗什专弘经教，特别是龙树一派的大乘学说，
得着姚秦统治者姚兴的信任。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。佛驮
跋陀谨守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百人（象智严、宝云、慧
观等有名人物都在内），甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，不过只介绍了
上座部旧师各家禅要，还没有很好的组织；而佛驮跋陀的禅法是从上一派相承，
保持了它的纯粹性（关于佛驮跋陀的师承，僧祐有记录，见《出三藏记集》卷十
二）。
由于这些分歧，发生了隔阂。义熙七年（４１１），佛驮跋陀偶然说了一些
自炫神异的话头，便掀起了风波。当时罗什门下僧（此字缺）、道恒等指摘佛驮
跋陀犯了妄语戒，借着群众的势力，逼他离开关中。佛驮跋陀的门徒一时感到威
胁，几乎全部都散了，只剩下慧观等四十余人随从佛驮跋陀南下去庐山。那时慧
远住在山中，早就听到佛驮跋陀的声名，及相见，异常欢喜。慧远又了解到佛驮
跋陀被驱逐的不合情理，特为写信给姚兴和关中僧众，替他解释并要求取消了判
他为犯戒的处分。
佛驮跋陀在庐山为慧远译出了有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，这对
慧远的修持给予很大帮助。佛驮跋陀的志愿是要往各处弘化，一年后，义熙八年
（４１２）秋，他便离开庐山西游，到了荆州，受到当时逗留在那地方的太尉刘
裕的尊敬。不久（义熙九年即４１３春间）他随刘裕去扬都（今南京），住道场
寺（在南京中华门外，一称斗场寺；寺为司空谢石所建，后人又称谢司空寺）。
他仪表朴质有涵养，深受当地僧众钦佩。
佛驮跋陀到扬都后，依旧传习禅法；所住道场寺，一时成了“禅师窟”。不
久，法显游历印度归来，他们开始合作，从义熙十二年到十四年（４１６—４１
８），先后翻译了法显携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷，《摩诃僧祇律》四
十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷。他
积累了好些翻译经验，到义熙十四年（４１８）受孟顗、褚叔度的启请和沙门法
业、慧严等一百余人于三年中译出《大方广佛华严经》五十卷（后来改分六十卷，
称为六十《华严》）。这一大部经典的梵本有三万六千偈，原来是西晋沙门支法
领从西域于田取回来的，一向无人翻译。直到佛驮跋陀才完成这一大译事（罗什
先翻了《华严经》中的《十住品》，佛驮跋陀译本就完全采用它的译文；其余各
品和它配合，当然也受到了罗什译文风格的影响）。大体上斟酌文义，符合原本
的意旨。这部经文对后来佛教义学的发展关系甚大。翻译地也以“华严堂”为名
以示纪念。佛驮跋陀于刘宋元嘉六年（４２９）圆寂，年七十一岁。
佛驮跋陀的翻译除了以上七种外，现存的还有：《出生无量门持经》一卷、
《大方等如来藏经》一卷、《文殊师利发愿经》一卷、《观佛三昧海经》八卷。
此外有缺本一种，《净六波罗蜜经》一卷。总计佛驮跋陀所译共十二部，一百十
三卷（《高僧传》说他译经十五种，一百十七卷，计算有误。又《开元释教录》
刊定他的译本里有《新无量寿经》二卷，即宝云译本的重复记载；《方便心论》
一卷，即《修行方便禅经》的误传；《过去因果经》一卷，出处有疑；都不计入）。
佛驮跋陀的翻译虽有多方面，但专精禅法。慧远作《禅经总序》载，佛驮跋
陀曾译达摩多罗和佛大先两家的法门，现存《禅经》仅介绍了佛大先的渐修一法。
这就是从二甘露门（数息和不净观）方便、胜进两道各别的退、住、升、进，决
定四分开始，进而观界，修四无量，观蕴、处，以至畅明缘起，达到禅定的成就。
至于达摩多罗禅观的详细内容已无可考（后人仍称佛驮跋陀译本为达摩多罗禅经）。
又佛大先所传禅法次第本属上座部瑜伽师地（旧译修行道地）一类，从安世高以
来已传入中国。到了佛大先，更推进一步，“搜集经要，劝发大乘”而接近了大
乘瑜伽系。佛驮跋陀的传译就为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。这在中国佛
教义学的历史上是有意义的。
中国佛教人物（精）
一八 菩提达摩（？—５３６，一说５２８）菩提达摩（通称达摩），是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出
家后倾心大乘佛法。梁普通年中（５２０—５２６，一说：南朝宋末），他自印
度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺
宝塔建筑的精美，自言年已一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，
合掌连日”（《洛阳伽蓝记》卷一）。
达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。
有道育、慧可二沙门礼见达摩并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授
以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：我看中国人的根器于此经最为相宜，
你能依此而行，即能出离世间。
随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金
陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、
写经、度僧、造象甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”
达摩却说：“无功德”。武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，
不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献
是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（７７４年间撰）和唐宗密《圆觉经大疏钞》
卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它
便成为禅门众所周知的公案了。
达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山
（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于葱岭。达摩手携只履
翩翩独逝。所以又有“只履西归”的传说。
达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只
有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》
中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他
把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众《释楞伽要义》一卷，
亦名为《达摩论》。这两卷论文理圆净，当时流行很广。
现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、
《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、
《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、
《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻
《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。
这些著述内容大致都差不多。
达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集
都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，
可以入道，岂不正是坐禅之法？”所谓二入是“理入”和“行入”，理入是属于
教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。
理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经入实际品》第五。但《金刚
三昧经》说的理入是“觉观”，而“壁观”是达摩传出的独特禅法。道宣在《续
高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：“大乘壁观，功业最高，在
世学流，归仰如市。”
壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信
仰以后教人“不随于文教”，即不再凭藉言教的意思。二入之中以理入为主，行
入为助。
后世佛教徒以“教外别传、不立文字”为达摩禅法的标志，因它直以究明佛
心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为“佛心宗”。又有人因达摩专以《楞伽经》
授人以为参禅印证，因而称它为“楞伽宗”。
达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求
那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯
定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧
能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。
唐智炬《宝林传》（成于８０１年）以印度自迦叶传至狮子比丘为二十四世，继
以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州
静、筠二师所集《祖堂集》（成于９５２年）、永明延寿《宗镜录》（成于９５
７年）所继承，又为宋道原《景德传灯录》（成于１００４年）和契嵩《传法正
宗记》（成于１０６１年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。
达摩的弟子有慧可、道育、僧（一作“道”）副和昙林等。
“慧可”另见本书专条。
道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之
一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只
有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、
道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐建武（４９４—４９
７）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀
部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普
通五年（５２４）寂于金陵开善寺，年六十一岁。
昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的“二入四行说”。《慧可传》中称
他为林法师。北魏永平元年至东魏武定元年（５０８—５４３）之间，他在洛阳
和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场
任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周
武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被斫掉一臂，人称“无臂林”。昙林早年
虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分
别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的
《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业迹。
中国佛教人物（精）
一九 僧祐（４４５—５１８）僧祐是齐梁时代的一位律学大师，也是古代杰出的佛教文史学家。他原籍是
彭城下邳（今徐州专区邳县），生于江南建业（今南京），俗姓俞氏。幼小时随
父母入建初寺（当时在建业城内）礼拜，欢喜踊跃，就不肯回家。父母依从他的
愿望，允许他在寺内出家，奉僧范为师。到了十四岁时，又投定林上寺（在钟山）
法达（昙摩密多的弟子，见《高僧传·昙摩密多传》）门下，法达“戒德精严，
为法门栋梁”（《高僧传·僧祐传》）；同时法献也在定林寺弘化，“律行精纯，
德为物范”（《高僧传·法献传》），僧祐都从而服膺奉事，执操坚明。受具以
后，又受业于法颖；法颖是当时的律学名匠，僧祐随侍尽心钻研二十余年，终于
精通律部，有名于当世。法颖逝世（齐建元四年，４８２）后，永明年中（４８
３—４９３）竟陵王萧子良每请他开讲律学；由于他披释精详，辩解入微，因此
听众常七、八百人。又奉齐武帝敕，往三吴（今湖州、苏州、绍兴地区）去试简
僧众，并讲《十诵律》，说受戒法。所得的信施，都用来修治建初、定林诸寺，
并在两寺造立经藏。从此以后，在他后半生数十年中，经常为学众广开律席，
“春秋讲说，七十余遍”（见《出三藏记集》卷十二《僧祐法集总序》），他一
生的主要事业，也就在于传弘律学。
僧祐所传弘的律学，即是中土流传最早的萨婆多部（即一切有部）《十诵律》。
这是由于当时四部广律（《十诵》、《五分》、《四分》、《僧祐》）虽都已在
中国译出，而由北印度罽宾传来的萨婆多部《十诵律》在中国最为流行。法颖律
师就是盛弘此律的巨匠，僧祐长期从他就学，故亦弘演此律。他在所撰《萨婆多
部记序》中说：“年逾知命，仰前觉之弘慈，奉先师之遗德，猥以庸浅，承业
《十诵》，讽味讲说，三纪于兹。”可见其律学师承的严谨。
僧祐关于律学的撰述，有《萨婆多部记》五卷和《十诵义记》十卷，前者属
于历史方面，即他所传弘的律学师承传记；后者属于义理方面，即他所传弘的律
学义解记述。这两部律学著作都是他中年以后——即四十几岁到五十岁之间的作
品，是古来萨婆多部《十诵律》学方面的重要著述。可惜这两部书都早已亡佚不
传，只《出三藏记集》中略载它的目录和序文而已。
僧祐生平在弘传律学而外，对于佛教文史著述和文化艺术事业，也有非常丰
硕的成就，略如下述：
一、造立经藏 中国佛教典籍至齐梁时已甚丰富；但历史上第一个搜聚卷帙
建立经藏的，实即僧祐在建初、定林两寺所建立的经藏。而它的动机似乎受自其
师法颖的影响。据《高僧传》卷十三《法颖传》载：“颖以从来信施造经像及药
藏。”僧祐更扩大这一事业，先后在建业城内建初寺和钟山定林上寺营建般若台
造立经藏，并各有文记载其事（见《出三藏记集》卷十二《法苑集》目录）。其
中定林上寺经藏的建立，还得到梁临川王宏的大力襄赞（同上）。著名文学家刘
勰也相随从事整理厘定，并区别部类加以序录（见《梁书》卷五十《刘勰列传》）。
后来慧皎在《高僧传》中也称述僧祐“造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法
言无坠”的劳绩。
二、撰制经录 僧祐在两寺建立经藏，编制成《出三藏记集》十五卷，实为
中国现存的最古的佛教经录。其中目录部分系依据道安的《综理众经目录》加以
考订并增补而成。僧祐在此书中自称：“爰自安公始述名录，铨品译才，标列岁
月，妙典可征，实赖伊人。敢以末学，响附前规，率其管见，接为新录，兼广访
别目，括正异同”（《出三藏记集》卷二）。他在此书的撰制当中，曾经“钻析
内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻”（同书《序》），旁征博考，确实费过
不少功力。此书保存了古代译经史上许多原始资料，值得后世学人的凭藉研究和
珍视。
三、佛教文史著述 僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏记集》十五
卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、
《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。这八种著述，他
曾总名之为《释僧祐法集》，并自序称：“窃有坚誓，志是大乘，顶受方等，游
心四含。加以山房寂远，泉清松密，以讲席间时，僧事余日，广讯众典，披览为
业；或专日遗餐，或通夜继烛，短力共尺波争驰，浅识与寸阴竞晷。……仰禀群
经，傍采记传，事以类合，义以例分；显明觉应，故序释迦之谱；区别六趣，故
述世界之记；订正经译，故编三藏之录；尊崇律本，故铨师资之传；弥纶福源，
故撰法苑之编；护持正化，故集弘明之论；且少受律学，刻意毗尼，……既禀义
先师，弗敢坠失，标括章条，为律记十卷；并杂碑记撰为一帙。总其所集，凡有
八部。冀微启于今业，庶有借于来津。”在这八部书中，集录了很多古记遗文，
多是古代重要的佛教文史资料，极为可贵。现只《释迦谱》、《出三藏记集》、
《弘明集》三书尚存，其余五种均佚。
四、佛教工艺的业绩 僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有关于佛教音
乐、歌呗、法乐、梵舞、造像、雕制等记载和文献甚多；可见他对于佛教艺术的
兴趣和修养甚深，曾被当时朝野缁素人士所一致推崇。如《高僧传》卷十一本传
载：“祐为性巧思，能目准心计，及匠人依标尺寸无爽，故光宅、摄山大像及剡
县石佛等，并请祐经始，准画仪则。”其中光宅寺铜像，系梁天监八年（５０９）
僧祐奉敕监造，用铜四万三千斤，铸成丈九佛像，其庄严精美，被称为东方第一
（见《高僧传》卷十三《法悦传》）。嗣天监十二年（５１３），僧祐又奉敕监
造剡县（浙江嵊县）石佛，前后雕刻四年，造成极精美的五丈坐佛和十丈立佛，
并造龛台、门、阁、殿、堂，以充供养（《高僧传》卷十三《僧护传》）。在这
以前摄山大佛和千佛岩，创始于齐仲璋，齐梁时代如豫章王、竟陵王等多发心出
资依山造像，僧祐常为之规画并监造。据《出三藏记集》卷十二《法苑集》中有
《太尉临川王成就摄山龛大石像记》；又陈江总《摄山栖霞寺碑铭》载：临川王
就石雕千佛加以莹饰镂刻。临川王是僧祐的虔诚信徒和有力护法，因之这项工程
是出自僧祐的规画无疑。可见僧祐在佛教工艺方面的成就，也是非常出色的。
五、教学的风范 僧祐当时以律学和文史著述驰誉江表，而他化导门下，于
律部以外，也以经论文史为先。据《续高僧传·明彻传》：“彻因从祐受学《十
诵》，随出扬都，住建初寺，自谓律为绳墨，宪章仪体，仍遍研四部，校其兴废。……
移业经论，历采众师，备尝深义。”又同传《宝唱传》：唱投僧祐出家，咨禀经
律，先后撰集《法宝联壁》、《续FA**Lun论》、《法集》、《华林殿经录》、《经
律异相》、《名僧传》等。宝唱自称：“律师释僧祐，道心贞固，高行超邈，著
述集记，振发宏要，宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾遗漏。”刘勰也依僧
祐居处积十余年，遂博通经论，区别部类，广制文记，于定林寺，撰制经证。这
都显示僧祐的学风和他门下的文采风度。
他因戒德高严，博学多才，在齐梁两代，备受朝野崇敬。晚年脚疾，梁武帝
还请他乘舆入内殿为六宫受戒。他的缁素门徒有智藏、慧廓、宝唱、明彻、临川
王宏、南平王伟、刘勰等一万一千余人。梁天监十七年（５１８）五月圆寂于建
初寺，年七十四。葬于钟山定林寺旧墓，弟子正度立碑，刘勰撰文。