中国佛教人物（精）
五一 慧苑（约七、八世纪间）慧苑，唐代京兆（现今陕西省西安市）人，少年出家，礼法藏为师，深通经
义，尤精于《华严》，为同门的上首。法藏在八十卷本《华严经》译成后曾作
《略疏》，才写了四分之一就去世了，慧苑和同门宗一分别续写，宗一续满二十
卷，其文现已逸失；慧苑所续名为《续华严经略疏刊定记》。据他在《记》中说，
此书是他“鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，仇校异同；顺宗和教，存
之以折衷，简言通义，笺之以笔削”而成的。但《记》中所说，往往和法藏的宗
旨大异其趣。其中主要是改五教为四教、改十玄为十种德相和十种业用的两重十
玄，因此后来正统的华严宗人都以他为异系。慧苑还博览经书，考核诂训，写成
《新译大方广佛华严经音义》二卷，以便初学。他在此书的《自序》中，说到他
从法藏受业十九年，曾住长安静法寺和洛阳佛授记寺，生卒年月不详。
慧苑著述的《续华严经略疏刊定记》一书，现存不足十三卷，原书卷数已不
详了。此外有改订法藏所著《华严经传记》而成的《纂灵记》五卷，屡见澄观的
著述所引用；《刊定记》还说他有《华严旋?章》一书，现已无考。
慧苑的学说和华严宗的传统说法分歧最大的是他的判教说。他在《刊定记》
卷一的“立教差别”中，批判了古来菩提留支等十九家的教判说，其中就包括了
法藏（称之为古德）的小、始、终、顿、圆的五教说，认为五教说是受了天台宗
“化法四教”的影响而作，在藏（改作小乘教）、通（改作大乘始教）、别（改
作终教）、圆（仍旧）的基础上，只加了一个顿教。又以法藏所立的顿教是用离
言说相以显法性的，不应作为能诠的教相，能所不应混为一谈。故另依《究竟一
乘宝性论》卷四立迷真异执（相当于人天教）、真一分半（相当于声闻、辟支佛）、
真一分满（相当于初心菩萨）、真具分满（相当于如来藏）四教，并就后三教各
立通宗、别宗、随部宗、随义宗四宗，把全部佛教教义概括在“四教”之中，废
除了华严宗传统的“五教”说。智俨、法藏两代相承的十玄缘起说，到了慧苑，
也改作十种德相和十种业用两重。十种德相是：一同时具足相应德、二相即德、
三相在德、四隐显德、五主伴德、六同体成即德、七具足无尽德、八纯杂德、九
微细德、十如因陀罗网德。十种业用是：一同时具足相应用、二相即用、三相在
用、四相入用、五相作用、六纯杂用、七隐显用、八主伴用、九微细用、十如因
陀罗网用。澄观在《华严经疏钞》卷三、卷十中对慧苑的两重十玄说有详尽的批
判，说他“析十玄之妙旨分成两重，徒益繁多，别无异辙”；又说“德相、业用
虽异，不妨同一十玄，无不该摄”。
慧苑所有违反传统学说的观点，受到后来推崇贤首的华严教徒的排斥，因而
他所遗留的著述，未为后世佛教学人所重视。
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五二 慧沼（６５０—７１４）慧沼一作惠沼（或惠照），俗姓刘名玄，祖籍彭城，后迁淄州，因此他亦称
淄州沼。十五岁时，高宗为新生儿子（即睿宗）祈福度僧，他就此时受度出家。
相传他曾亲近过玄奘。青年时已博通经藏，讲《法华》、《般若》、《涅槃》
等经。咸亨三年（６７２）始从窥基、普光受学。慧解超群，被称为“山东一遍
照”。他的唯识、因明诸疏，大概即在此时禀受师说渐次写成。窥基去世（６８
２年）后，慧沼游行诸郡，讲经二十余年，同时写成了《金刚般若》等经疏，和
《慧日论》、《了义灯》等著作。
慧沼晚年又在义净译场任证义大德。唐中宗神龙三年（７０７）曾召义净入
宫同译经沙门九旬坐夏，他也参加在内（见《开元录》）。景龙四年（７１０）
义净于大荐福寺译《浴象功德》等经，《根本说一切有部苾芻尼毗奈耶》等律，
《唯识宝生》等论，慧沼与文纲、胜庄等同任证义。景云二年（７１１）义净于
大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经，和《能断般若论颂》等论，亦慧沼证义。
慧沼所疏《金光明最胜王经》，即是义净的新译本。他晚年的思想受到义净的一
些影响。
慧沼于开元二年（７１４）十二月十七日去世（见李邕碑文后日本释善珠记），
寿六十四岁。他生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次。
他是慈恩宗的嫡传，或许因此受到当时朝廷的重视。
慧沼的著作现存有十种，共四十卷：一、《金光明最胜王经疏》十卷，经文
是武周长安二年（７０２）义净译。疏文也同时写出，发挥了三乘五性的宗义，
并订正以真如为三身正因的旧说。二、《十一面神咒心经义疏》一卷，经文玄奘
译。三、《法华玄赞义决》一卷，释窥基著《法华玄赞》中难义。四、《成唯识
论了义灯》十四卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称
唯识三疏，多分祖述窥基学说加以阐明补充；对圆测、道证等诸家异说一一批判。
五、《因明入正理论义纂要》一卷。六、《因明入正理论义断》二卷。七、《因
明入正理论续疏》，慧沼自跋云：“于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝”，这是因窥
基著《因明入正理论疏》到了喻过部分就绝笔了，慧沼接着做了下文的注解，所
以称为《续疏》。八、《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八。
九、《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。十、《劝发菩提心集》三卷，
第二卷中有受菩萨戒仪轨。
此外，慧沼的著作佚失了的还有《能断金刚般若经疏》、《发菩提心论疏》
等十种二十九卷。
玄奘所传的瑜伽唯识学，由窥基的传述，建立了以三乘五性说为主的慈恩宗，
又由日沙门道昭、智通、智凤、玄昉等传衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩
宗窥基是奠定者，智周为传播者，而作为他们中间枢纽的就是慧沼。玄奘的学说
虽然通过窥基等诸大弟子记录下来，但有许多微言奥义未见得尽能一一笔之于书。
同时玄奘在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼，
就担当了力排异说的任务。
慧沼的著作充满了追求真理的精神，他为了对真理的探讨，做到了“当仁不
让于师”的地步。他不但对于圆测、法宝等前辈没有随便妥协的态度；就是对于
窥基的主张，有怀疑的地方也要求得一个是非；甚至对于玄奘的教授，也要透过
思考才接受。用这种服从真理的精神来治学，是值得后人效法的。由于他的努力，
进一步充实并推进了窥基的学说。在西明与慈恩的论争中，慈恩之能得到最后胜
利，慧沼起了决定性的作用。
慧沼的弟子最著名的首推智周，他从慧沼学，于公元７０３年和７０６年，
先后有日本僧人智凤、玄昉等来从他受学，回国弘传。智周的著作，很多是辅翼
或解释慧沼的著述的。义忠、道巘、道邑、如理等当时也很出名。此外，碑序所
载，还有惠冲微、惠胜说、耶含朏、惠日、福林、无著、惠融、惠祥、惠光、惠
灯、惠嵩、惠先等。
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五三 实叉难陀（６５２—７１０）实叉难陀（华言学喜），唐于田（今新疆和田）人，以通大小乘学和外论著
名。武周时，则天后听说于田有完备的《华严经》梵本，即遣使访求并骋请译人，
实叉难陀便以此因缘，带着《华严》梵本来华。他于证圣元年（６９５）到达洛
阳，住在内廷大遍空寺，重译《华严》。武后很重视，开始还亲自参加。难陀后
来又在洛阳三阳宫、佛授记寺、长安清禅寺等处续译诸经。长安四年（７０４），
他以母亲年老，请求归省，朝廷特派御史霍嗣光送他回归于田。唐中宗即位，再
度邀请他到长安，住大荐福寺。未遑翻译，即患病，睿宗景云元年（７１０）十
月卒，年五十九。他的遗体于死后一个月焚化，骨灰由他的门人悲智和唐使哥舒
道元，护归原籍。后人在长安焚化难陀的遗体处建起七层浮图以为纪念，号称华
严三藏塔。
实叉难陀来华的主要工作，就是翻译于田所传的大本《华严》。他在大遍空
寺主译《华严》时，由普提流志和义净同读梵本，参加笔受、证义的有弘景、圆
测、神英、法宝、法藏等，缀文的为复礼，至圣历二年（６９９）完毕，共计八
十卷。接着又于久视元年（７００）在洛阳三阳宫重译《大乘入楞伽经》七卷，
由沙门复礼、法藏等笔受、缀文，至长安四年厘定。以上两经，武后都亲制序文
弘扬。在此期间，他还译出属于华严部的《入如来智德不思议经》、《如来不思
议境界经》和《普贤菩萨所说经》各一卷，属于宝积部的《文殊师利授记经》三
卷，属于大乘律部的《十善业道经》一卷，属于秘密部的《观世音菩萨秘密藏神
咒经》等陀罗尼经四种、四卷；另有《右绕佛塔功德经》和《大乘四法经》各一
卷。参加笔受的还有沙门波崙、玄轨等，监护译事的是太子中舍人贾膺福。据
《开元录》载，他译的经共计十九部，一百零七卷。
实叉难陀所译的《华严》和《楞伽》，都是时人公认的要典，以前虽有译本，
但或者篇幅不全，或者文义不备，不能令人满意，所以须得重译。其中，先出的
晋译《华严》，经本亦来自于田，但全经只有八会、三十四品，而新译的《华严》
则为九会、三十九品，就更觉完备了。此新译开初会二品为六品，又《十定》一
品，重新集会于普光明殿，连以下十品开为第七会，故较旧译增多一会、五品。
另外，新译经的文颂也增加了许多处〔据澄观《华严疏》说，晋译梵本三万六千
颂，唐译梵本增加九千颂，但仍未备，法藏后又将中印沙门提婆诃罗于垂拱三年
（６８７）所译《入法界品》内文殊伸手摩善财顶一段文补入〕。新经译出后，
法藏未及详注，但其后慧苑、澄观、李通玄等都依新经发挥经义，特别是澄观从
新经文义上理会到理事法门的重要，而大畅其说，乃将《华严》理论更推进了一
步。又新译《楞伽》，梵本的来源不详，与刘宋求那跋陀罗所译四卷本对勘，经
首多出《罗婆那王劝请》一品，中间开出《无常》、《现证》、《如来常无常》、
《刹那》、《变化》、《断食肉》等六品，末又多出《陀罗尼》、《偈颂》二品，
计十品、七卷，比四卷本详尽得多了。据武后所作经序说，此译“讨三本之要诠，
成七卷之了教”，似乎所据梵本还不止一种，或者随处对旧译有过比较研究。经
序又说“三十九门，破邪见而宣经旨”，这指经文的章段，似乎也是参考到印度
的经疏而大分段落（藏文译本经疏，即作三十九章）。因此，这一经本是比较完
备的。他如《入如来智德不思议经》为第四出，《如来不思议境界经》和《妙臂
印幢陀罗尼经》同为第二出，《文殊师利授记经》为第三出，都属于重译的一类。
在这些译本上，他表现出一种独有的译风。就他的时代说，是在玄奘新译流行已
三十年之后，应该受到新译的影响，而他的译文以简约顺适为宗，倾向意译，反
和旧译更相接近；甚至许多法相名目，当时已有比较正确的意译或音译的，反不
采用，而仍沿袭罗什以来的旧译（如文殊师利、维摩诘、兜率陀、由旬、塔，以
及妄计、缘起、圆成三自性，建立及诽谤等）。因而他所译《华严》，在译风上
完全是旧译的继续，《楞伽》亦复相同。这当然和其时参加译场笔受、缀文者的
好尚有关。如圆测、法宝、法藏，都对玄奘翻译怀有不满的情绪。这种倾向，形
成难陀译籍的特征，并给后来以影响。
以《大乘起信论》的重译归之于难陀，是很有问题的。初出于隋代而盛行于
唐代的《大乘起信论》，旧传为真谛所译，但成书于真谛殁后二十五年的隋法经
等所撰的《众经目录》，即说“勘《真谛录》无此论”，并列之于疑惑部。而且
在法藏所撰难陀的传记里，并无翻译《起信》明文。法藏始终参与难陀译事，但
他注解《起信》仍用旧译，并未提到难陀重译的话。这些都可证明法藏犹不知有
重译的《起信》，其本必系后出无疑。今从它的内容看，也完全是重点改订旧译
而成。所以说难陀重译此论，是很难使人相信的（唐代华严家立说，很受了旧
《起信》一系的思想影响，或即是这一派人将重译《起信》归之于难陀，也未可
知）。后世还流行着一种不见于旧录的疑伪经——《地藏菩萨本愿经》，亦题为
唐实叉难陀译，亦为伪托。
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五四 智周（６６８—７２３）智周，俗姓徐，濮阳人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。
学成后，行化诸郡。但据唐昙旷《入道次第开决》说，他未尝至长安，而声闻遐
被。在玄奘门下的慈恩、西明两系的论争中，慧沼著《成唯识论了义灯》等书，
驳破圆测等异说，而阐发了窥基所传的微言奥义。智周即继承慧沼的事业，继续
著述。专宏基师一系之说。他于开元十一年（７２３）去世，年五十六岁。其后，
慈恩宗骤骤衰，著述亦渐次零落，惟新罗与日本学僧智凤、智鸾、智雄、玄昉先
后入唐，从智周受学，玄昉留学时间最久（７１６—７３５），他们返日后，即
建立了法相宗，为慈恩一系的海外传承。奘门诸师重要著述亦赖以流传不绝。
智周的著作，据《东域传灯目录》所载有十三种，现存十种：１．《法华玄
赞摄释》四卷，是对窥基《法华玄赞》“细绎疏意，问答释难”。２．《大乘法
苑义林章决择记》四卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。３．《大乘
入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地说明自宗修行次第的境行果。４．
《梵网经菩萨戒本疏》五卷，现存二、四两卷。《东域传灯目录》云：“智周师
依天台撰之”。５．《因明入正理论疏记》三卷，亦名《前记》、《因明纪衡》，
是对窥基所著《因明入正理论疏》文义的释难。６．《因明入正理论疏后记》三
卷，补《前记》之缺。７．《因明入正理论疏钞》一卷，亦名《略记》（或云伪
作），是对窥基《疏》的简略补充解释。８．《成唯识论枢要记》二卷，现存上
卷，亦名《成唯识论方志》，或《枢要方志》。９．《成唯识论了义灯记》二卷，
现存下卷（起《了义灯》卷三末至卷六末），是对慧沼所著《成唯识论了义灯》
的释难。１０．《成唯识论演秘（钞）》七卷，是对窥基所著《成唯识论述记》
的随文释难。本书与窥基的《成唯识论枢要》和慧沼的《成唯识论了义灯》，并
称唯识三疏。
以上十种，除《大乘入道次第》和《梵网经菩萨戒本疏》外，都是禀受师承
的记述。此外，他的著作还有存目无书的三种：即《因明入正理论纂要记》一卷、
《因明入正理论断记》一卷、《瑜伽论疏》四十卷。
智周的著述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记
述的印土学说。例如：《枢要记》中释相见影质种子的异解，又如《演秘》卷四
释《述记》所引和《瑜伽》五十二说“出世间法由真如所缘缘种子生”一义有关
的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行顗梵本的经过，都可见
智周著述是另有亲闻依据的。但慈恩宗的势力，到智周已成弩末。他对于自宗的
学说，只限于祖述师传，并没有显著的发展。
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五五 菩提流志（？—７２７）菩提流志原名达摩流支（意译法希），南印度人。出身婆罗门，姓迦叶。十
二岁从外道出家，熟悉数论学说，并通晓声明、术数等。直到六十岁，遇着大乘
上座部三藏耶舍瞿沙（称音），辩论屈服，才改信佛教，注意实践，五年间就通
达了三藏教典，名称远闻。唐高宗于永淳二年（６８３）派人去印度邀请，十年
之后即武周长寿二年（６９３）到达了东都洛阳。当年，他在佛授记寺译出《宝
雨经》，于序分末加入东方月光天子受记在中国现女人身统治世间一段，博得武
后喜欢，替他改名菩提流志，意译觉爱。他在那时还译了《实相般若经》等小部
经典十几种。不久实叉难陀来华，翻译大部《华严经》，流志即停止译事，和义
净一同帮助他。后来中宗复位，流志随着回到长安，住在崇福寺，从神龙二年
（７０６）起，他重新专译《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼》等经，并开始编译
《大宝积经》，历时七年，到睿宗先天二年（７１３）完毕。这中间还夹着译出
密典《不空羂索神变》等经。流志译完《宝积经》之后，就不再翻译了，专门修
持，十分精进，又经十几年，到玄宗开元十五年（７２７）去世，据说寿一百五
十六岁。菩提流志所译的经本流通的，依《开元释教录》记载，共四十三种，一
百零一卷。此外，流志最初所译的《般若波罗蜜多那经》等小部十二种十二卷，
未曾流传就散失了。
流志翻译经籍最值得称道的是完成了《大宝积经》全部一百二十卷的编译。
这一大部，原来玄奘在临死前一年（６６３）曾试译过几行，感觉气力衰竭而辍
笔。这样一搁数十年，无人问津。流志携来新的梵本，重新引起注意，中宗复位
之后，就加强了译场组织（译语，证梵义等都聘请了印度人），使流志主译来完
成玄奘未尽的伟业。流志利用《宝积经》独有的丛书体裁，变通办法，尽量勘同
从前译过的零本编入大部，遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。因此全
经四十九会几乎一半用了旧本，只二十六会新译，其中还多数是参酌旧本重出，
纯粹的初译本只十一会而已。流志译本的译文质量较高，因为当时译场组织相当
完备，翻译经验丰富。特别是颂文翻译，旧本有些形式是六言或八言不很符合中
国诗歌体裁的，流志重翻都改为五七言，且曲尽其意。所以徐谔替《宝积经》译
本做的《述》里说：“大乘章句义不唐捐，小品精微拯无遗溺，能事毕矣，佛何
言哉！”
另外，流志的译籍一部分与密教有关，大都是当时增订过的本子（如《不空
羂索神变真言经》就比较旧译本为繁广等），并有南印度密教重视观法的特征。
中国佛教人物（精）
五六 神会（６６８，一说６８６—７６０）神会，是禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人
物。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后
来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他
理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁（６９７—７０１），他在荆州玉泉
寺从神秀学习禅法。久视元年（７００）神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟
子们到广东韶州从慧能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受慧能器重。
为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景
龙年中（７０７—７０９）神会又回到曹溪，慧能知道他的禅学已经纯熟，将示
寂时即授与印记。开元八年（７２０）敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已著，
南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。
神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐
教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的“师承是傍，
法门是渐”，慧能才是达摩以来的禅宗正统。
开元十二年（７２４）正月十五日，神会在滑台（今河南滑县）大云寺设无
遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望
的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕
的《大照（普寂）禅师碑》记普寂临终诲门人说：“吾受托先师，传兹密印。远
自达摩菩萨导于可、可进于璨、璨锺于信、信传于忍、忍授于大通（神秀）、大
通贻于吾，今七叶矣”（《全唐文》卷二百六十二）。当时神秀门下的声势很大，
他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾
传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：“（达摩）传一领袈裟以为法信授与
慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不
绝。”（独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）神会又说：“秀禅师在日，指第六
代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神
秀）为第六代，所以不许。”当时大云寺崇远质问他说：普寂禅师是全国知名的
人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说：我是为了辨别是非、
决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动
了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了（《神
会语录》第三残卷）。
天宝四年（７４５）神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂
和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下
（宗密《圆觉大疏钞》卷三之下）。天宝八年（７４９）神会在洛阳荷泽寺又楷
定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法：抑清净禅，弘达摩禅（《历
代三宝记》中《无相传》）。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年
（７５３）诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把
他贬往江西戈阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年（７５４）春又移襄州，七
月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复（《宋高僧传》卷八
《本传》、《圆觉大疏钞》卷三之下）。神会虽过着贬逐的生活，两年之间转徙
四处，但他的声望并未下降。
神会被贬的第三年，即天宝十四年（７５５），范阳节度使安禄山举兵，攻
陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，
采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱（香
水钱）以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出
来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年（７５６）神会已经八十九岁，
当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收
入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。
安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建筑工程师在他曾住过的
荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。
上元元年（７６０）五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔
于洛阳宝应寺，谥真宗大师。
荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所
保存的《荷泽神会语录》以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗
记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的
《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。
敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了“自世尊
灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十三字。因此敦煌本当是
早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。
《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有“传衣”之说，和《显宗记》
所记一样。所谓“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，
非法不受于衣”。可见传衣之说似乎是从神会倡始。
宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说：“诸法如梦，诸圣同说。
故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任
悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄
执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，
唯以无念为宗。”
因此神会的禅也称为“无念禅”，谓“不作意即是无念”（《神会语录》第
一残卷《与拓跋开府书》）。又说：“法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。”
（《传灯录》卷二十八《神会语录》）神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主
张“知之一字”为“众妙之门”的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同
是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王
维说：“慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。”他又引《涅槃经》的
“定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见”的说法而主张定慧同等（《神会
语录》第一残卷）。
神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭
图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。
以上各书所列除重复者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如（７２
３—８１１），法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承
的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。
神会的法派大约继续了一百五十年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年
（７９６）曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕
立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师讚文（宗密《禅门师资承袭图》）。这是
在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳
怀让两支系统平分禅宗势力而日行繁衍，这个当年曾大力为南宗争取正统的神会
的法系就寂然无闻了。
中国佛教人物（精）
五七 慧日（６８０—７４８）慧日，是唐代净土宗的高僧，俗姓辛，山东东莱人。唐中宗时出家，受具足
戒后遇到义净，听到义净述说巡礼如来遗迹的情况，心里很羡慕，就立志远游。
武周大足年间（７０１），泛船渡海，经昆仑（今康道尔群岛）、佛誓（今苏门
答腊）、狮子洲（今斯里兰卡）等地，三年之后，到达了现在的印巴次大陆。并
在那里寻求梵本，访问善知识，历时十三年，最后翻越雪岭而东归，于开元七年
（７１９）回到长安。他回国后，曾受到唐玄宗的接待，并颁与“慈愍三藏”的
称号。天宝七年（７４８）圆寂于洛阳罔极寺，年六十九。
慧日在印度受净土学的影响，归国后主要弘传净土法门。他的净土思想有独
特之点，因而有人把他的净土学说同净土大师慧远和善导两流并列，称为慈愍派。
慧日的根本思想在于禅、教、律、净四行并修而着重于净土。他批评当时的
禅家忽视斋戒，又指摘求生净土者不断酒肉五辛。宋延寿的禅净双修说，对于后
世发生很大的影响，其思想似多渊源于慧日，如在他著的《万善同归集》中就曾
引用了慧日的说法。慧日强调戒律修持的理论极为宋代元照律师所推重。元照愤
慨当时禅家轻视律仪生活，曾于宋绍圣三年（１０９６）翻刻了《慈愍三藏文集》
流通于世。并且作了《论慈愍三藏集书》一文，详论教禅律不可偏废。
慧日的著作流传至今的有：《净土慈悲集》、《般舟三昧讚》、《愿生净土
讚》和《西方讚》。《净土慈悲集》具名《略诸经论念佛法门往生净土集》，此
书散佚已久，１９２５年才在朝鲜的桐华寺发现其残本（卷上）。慧日的思想全
貌现在不得其详，由这部书里尚可窥见其梗概（参看本书《净土慈悲集》条）。
其余三种收于唐法照作的《净土五会念佛诵经观行仪》中，也可供佛教学者的参
考。
慧日的弟子，诸传录中未有所载。据唐吕温《南岳大师远公塔铭》，知道承
远曾赴广州师事慧日，而法照出于承远门下，创唱五会念佛，他曾受慧日思想的
影响是无疑的。
中国佛教人物（精）
五八 一行（６８３，一说６７３—７２７）一行，是我国古代有数的天文学家，也是密宗教理的组织者。他生于唐高宗
弘道元年（６８３），圆寂于唐玄宗开元十五年（７２７）十月，年仅四十五岁。
一行原籍魏州昌乐县（依《旧唐书》卷一百九十一之说，当今河南省南乐县
境，《宋高僧传》作钜鹿），本姓张，名遂，是唐初功臣张公谨的后裔。天资聪
敏，过目不忘。二十岁左右，已博览经史，精于历象阴阳五行之学。一次，他几
天之内写成《大衍玄图》及《义诀》各一卷，阐释杨雄的《太玄经》，得到名藏
书家尹崇的奖誉而声名大震。当时武三思独揽朝政，猜忌正士，出于某种意图，
想与一行结交。一行鄙薄他的行为，隐而不见，适遇普寂禅师在嵩山弘扬禅要，
参听之后，深受感动，就礼普寂为师，落发出家，时年约二十四、五岁。
出家之后，得到普寂的许可，四出参访，《高僧传》说他不远千里到浙江天
台山国清寺从一位隐名的大德学习算术，内外学的造诣因而更深，名声也更大了。
唐睿宗即位（７１０，一行二十八岁）之后，曾派东都留守韦安石以礼征聘，一
行称疾坚辞，却徒步走到湖北当阳去从悟真律师学习毗尼。
开元五年（７１７），唐玄宗命一行的族叔礼部郎中洽亲自去湖北请他入朝，
协助善无畏翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）。
唐玄宗请一行进京，主要的目的是为了要整理历法，从新旧《唐书·律历志》
的记载看来，一行开始草拟《大衍历》是在开元九年（７２１），到开元十五年
（７２７）完成，共经过六、七年的时间。在这六、七年中，他的工作非常紧张。
在历法方面，他要做许多准备工作，如《新唐书·艺文志》所载的《历议》十卷、
《历立成》十二卷、《历草》二十四卷、《七政长历》三卷等书，都是为草拟
《大衍历》所提出的重要文献。此外他还要收集实测的资料，如《旧唐书·天文
志》云：“玄宗开元九年，太史频奏日蚀不效，诏沙门一行改造新历。一行奏云：
今欲创历立元，须知黄道进退，请太史令测候星度。”这是从天象方面去找立论
的客观根据，因此他又必须制造天文仪器以供测候之用。
《新唐书·天文志》说：开元十一年（７２３），一行和率府兵曹参军梁令
瓒，用铜铁铸成可以测量星宿运动和考察月球运行规律的黄道游仪。测候结果，
证实了恒星的位置有移动，画成三十六张图，深得唐玄宗的嘉许，亲为黄道游仪
制铭。接着，一行又受诏和梁令瓒等制造浑天仪。浑天仪又称浑仪，是我国古代
研究天文的重要仪器，创始于西汉武帝时代的洛下闳。东汉安帝元初四年（１１
７），张衡就改用漏水来转动；后来又屡有修改，经过一行和梁令瓒的改制，才
比较完备。《旧唐书·天文志》说：“铸铜为圆天之象，上具列宿赤道及周天度
数。注水激轮，令其自转，一日一夜，天转一周。又别置二轮络在天外，缀以日
月，令得运行。每天西转一匝，日东行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十
九转有余而日月会，三百六十五转而日行匝。仍置木柜以为地平，令仪半在地下，
晦明朔望，迟速有准。又立二木人于地平之上，前置钟鼓以候辰刻，每一刻自动
击鼓，每辰则自动撞钟。皆于柜中各施轮轴，钩键交错，关锁相持。既与天道合
同，当时共称其妙。铸成，命之曰水运浑天俯视图，置于武成殿前以示百僚。”
由此可以考见当时的创造精妙。
《新唐书·天文志》又说：“中晷之法：初（李）淳风造历，定二十四气中
晷，与祖冲之短长颇异，然未知其孰是。及一行作《大衍历》，诏太史（按即太
史监南宫说、太史官大相元太等）测天下之晷，求其土中，以为定数。”这就是
用圭表测量日影于同一时间在各地投影的差数（即所谓“影差”），以计算太阳
距离赤道南北远近的方法。如太阳走到最北而位置最高的时候，圭影最短，就是
夏至节；太阳走到最南而位置最低的时候，圭影最长，就是冬至节，依此可以区
分二十四节气和测定时刻。一行根据当时实测的结果，计算出来大约五百二十六
里（唐里小程每里为三百步，合４５４．３６３公尺）二百七十步，影差二寸有
余，纠正了《周髀算经》“王畿千里影差一寸”的说法。影差与北极的高度有关，
而一地的北极高度即等于该地的纬度。所以一行“大率三百五十一里八十步而极
差一度”的议论（《新唐书·天文志》），就是说明纬度一度的长度，亦即子午
线一度的长度，比公元８１４年回教王阿尔马蒙的实测子午线早九十年。《新唐
书·天文志》说，一行根据许多资料作《复炬图》，南自丹穴，北至幽都，每极
高移动一度，就注明它的差数，可用以确定日蚀的偏全和昼夜的长短。后来昭宗
时代（８８９—９０３）的边冈重订历法，认为一行此图非常精粹，是不可磨灭
的作品。
《大衍历》的主要著作《经七章》一卷（《新唐书·艺文志》作《开元大衍
历》一卷），大约是一行在开元十二年（７２４）开始写的。一行圆寂后，经过
张说的编次，和《长历》三卷、《历议》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九执
历》一卷、《古今历书》二十四卷（或即《新唐书·艺文志》之《历草》二十四
卷）、《略例奏章》一卷，合并为五十二卷，总称为《开元大衍历》。
后来，太史令用灵台候簿核对，证明《大衍历》相合的十之七、八。所以
《新唐书·历志》说：“自太初（汉武帝）至麟德（唐高宗），历有二十三家，
与天虽近而未密也；至一行，密矣。其倚数立法，固无以易也；后世虽有改作者，
皆依仿而已。”
一行关于《大衍历》的著作，可惜流传下来的已经不多；当时以及后代对于
他的技术之巧、历算之精，非常景仰，因此别人的许多有关著作，也用一行的名
字。查各书所载，用一行名的计有三十二种七十五卷，多数出于依托，因为大都
佚失，现已无法详细楷定。至于《旧唐书·一行传》所说的《大衍玄图》一卷、
《义诀》一卷和《后魏书》中的《天文志》（《宋史·艺文志》著录后魏《天文
志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，无从稽考了，但他对于天文学
的巨大贡献和功绩，是不可磨灭的。
一行的佛教著作见于著录的有：《摄调伏藏》十卷（《宋高僧传》作六十卷）、
《释氏系录》一卷、《大日经疏》二十卷、《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》
一卷、《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》一卷、《曼殊室利焰曼德迦万爱秘术如意法》
一卷、《七曜星辰别行法》一卷、《北斗七星护摩法》一卷、《宿曜仪轨》一卷，
共八种。其中《释氏系录》已佚。《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》等，或
属于金、胎合部，或属于胎藏部，都是通常的密教仪轨。《七曜星辰别行法》前
面有一段似序非序的文字，可以证明它和相传是“一行禅师修述”的《梵天火罗
九曜》，皆出于后人的依托。所以一行的佛教著作应以组织密宗教理的《大日经
疏》为代表。
据《续古今译经图记》所说，善无畏为一行在洛阳大福先寺翻译《大毗卢遮
那成佛神变加持经》是在开元十二年（７２４）。而崔牧《大日经序》说，译毕
之后，一行“重请三藏和上敷畅厥义，随录撰为记释十四卷”；即《大日经疏》
的著作年代，大约在开元十三年（７２５）。至于《经疏》的名称，或称《义释》，
或称《义记》，卷数也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，内容也
不完全一致。据说一行临终命弟子智俨、温古改治《疏文》，更名《义释》，因
而传抄有异，但理论上并无出入。
《大日经疏》对于中国密宗的贡献，除了把经中“文有隐伏，前后相明，事
理互陈”（温古《大日经义释序》）的地方解释明白，保存了善无畏所传的图位，
和注明许多事相的作法与意义之外，更重要的是发扬大乘佛教世出世间不二的积
极精神，使密宗教理合理化，而一行就是这种精神的实践者。
据《开元释教录》、《续古今译经图记》、《宋高僧传》等书所说，一行又
曾从金刚智咨询密法，请译金刚顶瑜伽中《念诵法》四卷，《佛说七俱胝佛母准
提大明陀罗尼经》一卷，并受灌顶。因此一行是传承胎藏、金刚两部密法的大阿
闍黎。他在我国佛教史上的地位是极为重要的。可惜他积劳成疾（玄宗撰碑文有
吐血忘倦之语），不到五十岁就圆寂了。《旧唐书·一行传》说：玄宗赐谥曰大
慧禅师，并“为一行制碑文，亲书于石，出内库钱五十万为起塔于铜人之原。明
年，幸温汤，过其塔前，又驻骑徘徊，令品官就塔以告其出豫之意。更赐绢五十
匹以莳塔前松柏焉”。可以想见当时朝廷对于一行的尊仰和怀念；一行所贡献于
我国古代文化的功绩，也将永远昭垂史册。
中国佛教人物（精）
五九 鉴真（６８８—７６３）鉴真，是我国唐代赴日本传戒并首创日本律宗的高僧。唐垂拱四年（６８８），
生于扬州江阳县，俗姓淳于，十四岁从智满禅师出家为沙弥，神龙元年（７０５），
从光州道岸律师受菩萨戒，景龙元年（７０７），游学东都洛阳，继入西京长安，
次年，于长安实际寺从恒景律师受具足戒。这两位律师都是当时的律宗大德。道
岸（６５４—７１７）是继承道宣的弟子文纲（６３６—７２７）大兴南山律宗
于江淮的人（《宋高僧传》卷十四）。恒景（６３４—７１２）初从文纲受律学，
后来又到荆州玉泉寺研究天台止观，有名于时（《宋高僧传》卷五）。鉴真受了
这些名师的熏陶，数年之间便通达了三藏教法。后来他又从融济研习道宣的《四
分律行事钞》、《羯磨疏》、《量处轻重仪》；从义威、智全、大亮等钻研了相
部律宗法砺的《四分律疏》。融济是南山道宣的高足，义威是道岸的弟子，大亮
是法砺弟子满意的法嗣。这些师承关系和律学修养，是鉴真后来在传持律学上能
有重大成就的增上因缘。
开元二十一年（７３３），鉴真四十六岁。这时他已经学成名立，于是自长
安回到扬州，先后十年间在江淮地区努力讲律传戒，声名远播，成为当时道岸之
后独步江淮的律学大师。《宋高僧传》说他有著名弟子三十五人，各自倡导一方，
共弘师教。他同时建造了许多寺院和佛像，书写过三部大藏经，又兴办救济孤贫
疾病等社会事业，并曾亲自为病者煎调药物。在长期从事这许多活动中，他掌握
了当时许多方面的文化成就，积累了不少实际的领导经验，团结和培养了一批有
专门造诣的工技人才。这一切都为他后来东渡日本准备了有利的条件。
日本的学问僧荣睿和普照等于开元二十一年随遣唐大师丹墀真人广成来中国
留学。他们同时负有邀请中国传戒师东渡日本传戒的任务，乃先请洛阳大福先寺
道璿律师（７０２—７６０）乘了日本副使的船先行赴日，为正式传戒作准备。
到了天宝元年（７４２），荣睿、普照留学中国已经十年了，他们始终不忘
请师传戒的使命，为此做了许多努力。他们托宰相李林甫之兄林宗写信给扬州仓
曹李湊，请他造船备粮，以备东渡，同时邀请了西京僧道航、澄观，东都僧德清，
高丽僧如海，与日本同学僧玄朗、玄法同下扬州，访谒鉴真。这一年十月，鉴真
正在扬州大明寺为众讲律，荣睿和照照前往参见，恳切祈请东渡传戒。当时鉴真
回答，日本是“有缘之国”，便问弟子们有谁愿意应请到日本国去传法。大众默
然良久，无人对答。于是弟子祥彦说，日本和中国，隔着大海，路途危险，前往
者很少能够安全到达，而我等“进修未备，道果未克”，所以大家不敢表示。鉴
真说：“为是法事也，何惜生命？诸人不去，我即去耳！”弟子们经他这样激励，
祥彦首先表示愿意随师同去。接着表示愿意随去的有道航、思托等二十一人。
鉴真接受邀请，决心东渡之后，便立即着手筹划，于当年冬天进行造船及他
他准备工作，其间得到了李湊的协助。到第二年春天定期出发之前，道航认为这
次东行是为传戒法，去的僧人要求品行端严，提议不让如海等少学的人同去。这
件事引起了如海极大的不满，便向淮南采访厅诬告道航造船入海和海贼勾结，因
而闹出了一场大风波。经州官调查结果非实，只将所造的船没收，杂物还与僧人，
如海坐诬告罪，荣睿和普照依例遣送回国。这是鉴真东渡第一次的挫折。
荣睿和普照因为没有达到目的，便让玄朗和玄法先回日本，他们二人在克服
了许多困难之后再去恳求鉴真。鉴真便安慰他们，并表示要积极创造条件，以求
达到目的。同时托人买得岭南道采访使刘臣邻的军用船一只，雇得乘务员十八人，
备办大量的佛像、经典、法器、名香、钱币、罗袱头、麻靴、粮食、药物、蔗糖
等，和祥彦、道兴、德清、荣睿、普照、思托等十七人，连同琢玉匠人、画师、
雕镂、铸写、刺绣、修文、镌碑等工手共有一百八十五人，于天宝二年（７４３）
十二月乘船东下。船到了狼沟浦就被恶风急浪打破了。这是第二次的挫折。鉴真
和随同人员涉寒潮上岸，经过一番艰苦努力，修理了船再走，到下屿山住一个月，
待得好风出发，拟到桑石山，又被风浪打坏了船，幸而人员没有伤亡，但水米俱
尽，饥渴三日，得到当地州官救济，被安置于明州（今宁波）阿育王寺，那时是
天宝三年（７４４）的初春。这是
第三次的挫折。
这时越州（今绍兴）龙兴寺僧众听到鉴真在明州，便首先请他去传戒；杭州、
湖州、宣判（今宣城）各寺也都来请讲律，他依次巡游开讲授戒，然后又回到阿
育王寺。有些越州弟子舍不得他出国，就向州官控告荣睿引诱鉴真要去日本，荣
睿因而被逮，解送长安，途经杭州，以卧病假释医疗，经过许多周折，方得脱难。
鉴真看到荣睿、普照二人备历艰辛，毫无退悔，深嘉其志，就派法进等三人到福
州去买船，并置办食粮用品。他自己率领祥彦、荣睿、普照、思托等三十余人离
阿育王寺巡礼天台山，经临海、黄岩，想从温州到福州乘船出国。不料这时扬州
弟子灵祐和诸寺负责人商议说：“我大师和上发愿向日本国，登山涉海数年艰苦，
沧溟万里，死生莫测，可共告官，遮令留住。”于是请得江东采访使下牒诸州，
派遣差使，追踪拦截。鉴真于是在被严密防护之下送回扬州本寺。据《东征传》
记载，当时诸州道俗，闻大和尚还至，竞来供养庆贺，独大和尚忧愁不乐，呵责
灵祐，数月不见笑容，灵祐和诸寺负责人不断忏悔礼谢，始勉为开颜。这是鉴真
东渡第四次挫折。
天宝七年（７４８）春，荣睿、普照从同安郡来扬州，这时年已六十的鉴真
仍然充满信心，重作东渡准备，积极造船，备办百物，一如天宝二年所备。扬州
道俗，一再受到鉴真的启发与感动，发心随行的，有祥彦、神仓、光演、顿悟、
道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，连同荣睿、普照共十四人，水手十八
人，及其余乐于相随的共三十五人。六月甘七日从扬州出发，至常州界狼山便遇
风浪，后来至越州界三塔山和暑风山各停住一月。十月间再行启航，不久怒涛又
至，在海上漂流十四日，经过无数险阻，竟被漂到海南岛的振州（今崖县）。在
那里得到地方官员的护送，东行经万安州（今万宁），然后取道澄迈渡海至雷州。
从此经广西的藤州、梧州而至桂州，在这里留住一年，然后受请赴广州。至端州
龙兴寺，日僧荣睿以屡经艰险，因患重病，奄然迁化，鉴真哀恸悲切，送丧而去。
至广州住了一春，又往韶州，停住开元寺。 普照在这里辞别鉴真，向岭北去明
州阿育王寺，临别，鉴真和普照执手悲泣。此时鉴真感慨过海传戒之本愿不遂，
悼念荣睿之为法忘躯，葬身异域，加以受了旅途的热气，眼病突发，遂至失明，
那是天宝九年（７５０）。后经大庚岭至江西虔州，次至吉州，，他的高足祥彦
又死于船上。北行经江州（今九江）乘船到江宁（今南京），弟子灵昇远迎到栖
霞山，旋即重返扬州。此番水陆往返一万余里，费时最久，颠沛最甚。这是第五
次的挫折。
鉴真最后的一次东渡是天宝十二年（７５３）十月，这时他已六十六岁了。
这一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿祢胡麿、吉备真备、安倍朝衡等到扬
州来访鉴真，更请东渡传戒，他即毅然允许，乘日本使船出发。同行的有扬州白
塔寺僧法进、泉州超功寺僧昙静、台州开元寺僧思托、扬州兴云寺僧义静、衢州
灵耀寺僧法载、窦州（今广东信宜县）开元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智
首等，三人、扬州优婆塞潘仙童、胡国人安如宝、昆仑国人军法力、瞻波国人善
听共二十四人。带去的经像法物有：如来舍利、弥陀、药师、观音、弥勒等造像，
金字《华严经》、《大佛名经》、《大品经》、《大集经》，南本《涅槃经》、
《四分律》，法砺、光统《四分律疏》，天台《止观法门》、《玄义》、《文句》、
《四教仪》、《小止观》、《六妙门》等，定宾《饰宗义记》，观者寺亮律师
《义记》，南山道宣《含注戒本疏》、《行事钞》、《羯磨疏》，怀素《戒本疏》、
《比丘尼传》、《西域记》、《戒坛图经》等共四十八部。菩提子、青莲华茎、
天竺革履及晋代大书法家王羲之、王献之之真迹行书等。
这次搭乘日本使船出发，事先做了周密布置，避免了道俗的拦阻，是时日僧
普照也从余姚赶来同行，十一月十五日由扬州出发，取道苏州黄涸浦航，十二月
七日到了日本九洲西南的益救岛，二十日到达九洲萨摩国的秋妻屋浦。日本天平
胜宝六年（７５４）二月一日到难波（今大阪），中国僧人崇道等赶来供养。四
日入平城京（即奈良）日朝廷遣正四位下安宿王于罗城门外迎拜慰劳，引入东大
寺安置。二月五日，鉴真等人先往日本作传戒准备的道璿和印度菩提提仙那前来
慰问。日皇的特使吉备真备宣读诏书对鉴真表示慰劳和欢迎，并请他就东大寺设
坛传戒。同时又令僧都良辨录诸监坛大德名单送进宫内，特授鉴真为传灯大法师。
四月初，在鉴真的指导下于东大寺毗卢遮那大佛殿前筑了一座戒坛。这座戒
坛是依南山道宣的《戒坛图经》建筑的，但在第三重坛上安置着多宝塔，塔中安
置释迦和多宝二佛像，则是鉴真依据天台宗的教理而有所改变。鉴真传戒时，日
本的天皇、皇后、皇太子以下都次第登坛受菩萨戒；又为沙弥证修等四百四十余
人授戒；大僧灵祐、贤璟、忍基等八十余人都舍旧戒重受。这是日本佛教史上正
规传戒的开始。后来他在东大寺大佛殿西方造了一所戒坛院，四方闻名来学戒的
渐多。天平宝字元年（７５７）日皇将故新田部亲王旧宅送给鉴真作为建筑伽兰
之用。鉴真即指导弟子们开工建筑，至天平宝字三年（７５９）落成，这就是现
在奈良日本律宗的本山“唐招提寺”。
鉴真从此在唐招提寺讲律传戒，极受日本朝野的尊敬。天平宝字五年（７６
１），他又在下野的药师寺、筑紫的观音寺各造戒坛一所。这两所戒坛和东大寺
戒坛并称为日本三戒坛。鉴真的律学正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他为南山
系的第三祖，相部系的第五祖（凝然《律宗纲要》）。天平宝字七年（７６３）
五月六日入灭于唐招提寺，年七十六。他的遗体荼毗后，即葬在这寺东北角的松
林中。在鉴真生前，他的弟子们为他所制的夹紵坐像，至今还供奉在寺中的开山
堂，视为日本的国宝。唐招提寺还藏有鉴真的《东征绘传》五个长卷，是日本名
画家莲行为了纪念他们东渡传律而画的。
鉴真自从发愿东渡传戒，受了五次航海的挫折，第六次到达日本时，前后同
伴已死去３６人，道俗退心的二百余人；只有他和日本学问僧普照、天台僧思托
始终六渡，不顾生命的危险，经过十二年终于达到了赴日传戒的目的。１９６３
年是鉴真圆寂一千二百年，中日两国佛教界和文化界同时举行了广泛、隆重的纪
念活动，并互派代表参加，日本人士将鉴真事迹写成小说，编演戏剧。中国佛教
界则在日僧荣睿示寂的端州地方（今广东省肇庆），建立了一座纪念碑。一九八
○年，鉴真像回国探亲，在扬州和北京都受到中国人民和佛教徒的瞻礼。通过这
两次纪念活动，加强了中日两国佛教徒和人民的友好关系。
鉴真和他的弟子除律学之外，对于天台宗义也深有研究，他们带到日本去的
经典中以天台章疏为最完备。鉴真、法进、如宝、法载、思托等都先后在唐招提
寺讲说天台宗义（《唐招提寺缘起略集》），因此，他们是天台宗传到日本的先
驱者。鉴真对于建寺造像又富有经验，随他东渡的弟子如思托、如宝、法力等人
都是精于塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建筑家。唐招提寺的佛殿、讲堂、食堂、
文殊堂、不动堂、地藏堂、影堂、开山堂、藏经楼、钟鼓楼及各堂佛像，都是鉴
真及其弟子们所计划建造的。唐招提寺之建立，成为后来日本佛教艺术的范例，
平安朝以后佛教各宗大本山的佛殿建筑几乎都受唐招提寺的影响。
鉴真到日本时虽已双目失明，但他博通三藏，而且记忆力极强。公元７６０
年，日淳仁天皇令就东大寺校正一切经论，因为从中国传到日本的经论，展转抄
写，误字不少，鉴真多凭记忆和理解加以校正。相传他在日本刊刻了戒律三大部。
鉴真又通医学，精于本草。日本医药界遵奉为始祖。据日本史籍记载，当时日本
人对于药物有不了解的，请鉴真加以辨正，鉴真以鼻别之，无一错误。藤原佐世
所著《日本国现在书目录》中载有《鉴上人秘方》一卷，这是鉴真留在日本医学
上的宝贵遗产。
鉴真弟子中多长于汉学诗文，这对于古代日本汉学的风行很有影响。其中思
托的诗文造诣最深，他著有《鉴真和尚传》三卷、《延历僧录》一卷，可惜两书
都散佚不传。与他同时的日本淡海真人元开所著《唐大和上东征传》则是依据思
托的《鉴真和尚传》所载事实而写的。法进也有著作，今尚流传。
中国佛教人物（精）
六○ 希迁（７００—７９０）希迁，俗姓陈，端州高要（今广东省高要县）人。年轻时即沉毅果断，自信
力特强。他反对乡邑迷信神祠、定期杀牛洒酒的祭祀，每逢祀期，就前往毁祠夺
牛，态度坚决。旋赴曹溪，投禅家南宗慧能门下，受度为沙弥。慧能逝世时，他
还没有受具足戒。不久，前往吉州青原山静居寺，依止先得曹溪心法的行思禅师，
机辩敏捷，受到行思的器重，有“众角虽多，一麟已足”的称誉。不久，行思又
命希迁持书往参曹溪门下的另一位宗匠南岳怀让，经过一番锻炼，再回到静居寺。
后来行思就付法与他。唐玄宗天宝初年（７４２），希迁离开青原山到南岳，受
请住衡山南寺。寺东有大石，平坦如台，希迁就石上结庵而居，因此时人多称他
为石头和尚。代宗广德二年（７６４），希迁应门人之请，下山住端梁弘化，和
当时师承南岳怀让住江西南康弘化的马祖道一，称並世二大士。希迁弟子甚多，
晚年付法给药山惟俨。于德宗贞元六年（７９０）逝世。
希迁先在曹溪门下受了熏陶，已有所证悟。当他初到青原山和行思见面时，
行思问他从曹溪那里带着什么来了，他说，未到曹溪以前，原未曾失落过什么。
行思再问，那末为什么要到曹溪去，他就说，若不到曹溪，怎知不失。在这番简
短的问答里，可以想见希迁直下承当，自信之切。后来希迁亦常以此旨接引门下，
如慧朗问如何是佛，希迁就呵道汝无佛性。朗再问，一切含灵都有佛性，他为何
却没有？希迁直示道，为汝不肯承当，朗因于言下悟入，即其一例。希迁自说他
的法门“不论禅定精进，惟达佛之知见”，并说“能自知之，即无所不备”，都
着重在这一点。希迁自从依止行思以后，受到进一步的陶冶，禅境有了新的开展，
禅法益臻灵活细致。门人道悟问佛法大意，希迁答以“不得，不知”。又问，向
上更有转处否，答云“心空不碍白云飞”，即暗示在悟入以后，机境可以无限开
拓，自在运用。
希迁的禅法总结于他所撰的《参同契》。相传希迁因读《肇论》至“圣人会
万物为己”句，得到启发，对于《肇论》中所说的“法身不隔自他，圆镜体现万
象”之旨深有契会，于是有《参同契》之作。“参同”二字，原出于道家，希迁
盖取其意，以发挥他的以“回互”为眼目的禅法。其所谓“参”是指万殊诸法各
守其位，互不相犯。其所谓“同”，意示诸法虽万殊而统于一元，以见个别之非
孤立地存在。而他所创倡的“回互”，则指见于万殊诸法间的互不相犯而又相涉
相入的关系。修禅者领会此旨，于日用行事上着着证验，灵照不昧，是谓之“契”。
他把这种思想导入禅观，加以发挥，丰富了禅法的内容，遂开辟了他这一系的宗
风。《参同契》中反复阐明一心与诸法间的本末显隐交互流注的关系，以见从个
别的事上显现出全体的理的联系。要是将理事分开来看，则“执事原是迷，契理
亦非悟”；如果统一起来看，则每一门都有一切境界在，即所谓“门门一切境，
回互不回互”；这里面有相互含摄的地方，也有互相排斥的地方。中间说到诸法
自复其性，如子得母，以见会末归本之不待安排；同时一法体而用（动态的）处
（静态的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往来转化，展转无住。能这样
地体认一切事象，自然事存理应，举足知路，而达到“即事而真”的境界。其禅
法运用之妙，圆转无碍，如环无端。和希迁同时异派的禅家马祖道一，对于希迁
的禅风，常有“石头路滑”之说，很足以道出它的特征。
希迁的禅风，显然带有哲学的思索的倾向，和同时的马祖道一之盛倡大机大
用相比较，它是近于静态的。因而他所创倡的禅法，也可以说就是一种禅思想。
这种思想，以后还结合了坐禅而续有发展。承受希迁付法的药山惟俨即常事闲坐，
并有“思量个不思量底”之说。再传到云岩昙晟（７８２—８４１），又提出了
“宝镜三昧”法门，以临镜形、影对显的关系，说明由个别上体现全体的境界。
续传到洞山良价（８０７—８６９）、曹山本寂（８４０—９０１）师弟，都向
这方向发展，成为曹洞一派。他们更从事象各别相涉的关系上建立了偏正回互、
五位功勋等等说法，禅法的运用愈趋细密。曹洞一派和同时马祖下再传临济一派，
并世各行其是。临济宗风以棒喝峻烈著称；而曹洞禅则回互丁宁，亲切绵密，颇
重传授，表现出慧能门下青原行思和南岳怀让两大系各自发展，形成不同宗风之
显著的对照。
希迁的禅法，还经他的门下天皇道悟弘传，到五代时，更衍为云门、法眼两
系，他们同样着重在“一切现成”，都和希迁所主张的“即事而真”的宗旨一脉
相通。禅宗五家中，沩仰一家早绝，其余四家除临济外，曹洞、云门和法眼三家，
在传承上都渊源于希迁。曹洞禅后传入日本，迄今传习不衰。法眼的再传也曾繁
衍于高丽，对于国内外的禅学界，希迁的禅思想的影响是相当大的。
希迁的门下颇多，著名的法嗣有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、
兴国振朗、潭州大川、潮州大颠等。惟俨在同门中最受希迁器重，他传法于云岩
昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂和云居道唐。后曹山一脉中断，赖云居
门下单传，到了南宋而再兴。另一方面，道悟传龙潭崇信、信传德山宣鉴、鉴传
雪峰义存而续传于云门文偃，行化自南而北。义存的别系经玄沙师备、地藏桂琛
而传法于清凉文益，为五家中最后出的法眼宗的开祖。文益的再传永明延寿（９
０４—９７５），著有《宗镜录》一百卷，导天台、唯识、贤首以归于宗门，集
禅理之大成。延寿又以禅来融摄净土法门，开后世禅净一致之风，尤为中国佛教
从教、禅竞弘转入诸宗融合的一个重要转折点。