中国佛教人物（精）
四一 圆测（６１３—６９６）圆测，名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新罗国王孙，三岁出家，唐
初来中国，十五岁受学于法常（５６７—６４５）和僧辩（５６８—６４２）。
受戒后，住长安玄法寺。钻研《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，
及其注疏。在玄奘回长安以前，圆测所学的内容已很丰富，并负盛名。公元６４
５年玄奘回到长安，他就开始从玄奘受学。显庆三年玄奘徒居新建的西明寺，同
时敕选名僧五十人同住，圆测也在其中。他在玄奘门下与慈恩寺的窥基并驾齐驱。
玄奘去世（６６４）以后，他就在西明寺继承玄奘弘传唯识教义（因此，后世唯
识著作中称他为“西明”）。他的《解深密经疏》大约就在此时写成。他性好山
水，约６６８年，曾往居终南山云际寺，又在离寺三十余里的地方，净修了八年。
在地婆诃罗来到长安稍前，他回西明寺讲《成唯识论》。
地婆诃罗于仪凤初至垂拱末（６７５—６８７）于两京东西太原寺及西京弘
福寺译《大乘显识经》等十八部经论，敕召名僧十人襄助，圆测与薄尘、嘉尚、
灵辩等同充证义。证圣元年（６９５）实叉难陀在洛阳大内大遍空寺重译《华严
经》，圆测应召前往协助讲译。经还未译完，即于万岁通天元年（６９６）七月
二十二日，在洛阳佛授记寺去世。后在龙门香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西
明寺主慈善和大荐福寺胜庄等，分了一部分遗骨，葬在终南山丰德寺东岭上他曾
经游历过的地方。宋政和五年（１１１５）同州龙兴寺仁王院广越又从丰德寺分
了一部分遗骨，葬在兴教寺玄奘法师塔左，与窥基塔相对，贡士宋复为作《塔铭》
（见宋复撰《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭序》）。
圆测著述现存的有三种：
一、《解深密经疏》四十卷，第三十五卷以后曾经佚失，但在藏文《丹珠尔》
中保存有完整的译本，近年来中国佛教协会观空法师又从藏文译成汉文补齐。本
书为圆测仅存的主要著作。书中引及《大般若经》，可能是在玄奘去世后写成的。
本书又引玄奘译的《瑜伽》、《唯识》、《杂集》、《俱舍》、《婆沙》诸论很
多，引真谛译的《决定藏论》、《三无性论》、《摄大乘论释》、《般若疏》、
《金光明记》、《解节经记》等也很多。特别是《解节经记》，几乎随时引到。
本书卷一，引真谛翻译目录说，陈天嘉二年（５６１）于建造寺译《解节经》一
卷、《义疏》四卷。《续高僧传》卷一《法泰传》说，法泰与僧宗、惠铠等。于
广州制旨寺从真谛笔受文义，前后出经论五十余部，并述《义记》等。因此本书
所引真谛《记》，可能是真谛的《义疏》，或法泰的《义记》。真谛的注解久已
失传，要了解他的学说，本书实为极重要的资料。
二、《仁王经疏》三卷。本书在说明所诠宗旨中，叙述了真谛、玄奘安立无
相FA**Lun的不同。
三、《般若心经疏》一卷。另外，佚失的著作有《金刚般若经疏》、《阿弥
陀经疏》、《成唯识论疏》等十一种。
圆测关于唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从惠
沼、智周等的著作中见到一部分。特别是惠沼著的《成唯识论了义灯》，主要是
驳圆测和他的弟子道证的说法。此外，惠沼在《因明入正理论义断》中，也有驳
破圆测和道证的地方。从这些书中可以见到慈恩和西明的种种不同见解。
圆测早年的学说，是渊源于真谛的。他最初从学的法常和僧辩，都出于摄论
师道岳（５６８—６３６）之门。道岳的师父道尼，曾亲同智敫等听过真谛弟子
智恺的讲说，并撰集所传真谛的注疏。智恺死后，在真谛面前立誓弘传《摄大乘
论》和《俱舍论》的十二人中，即以道尼为首。道尼于开皇十年（５９０）到长
安，道岳亲从受学，后来又从广州显明寺求得智恺亲笔记录真谛口传的《俱舍论
疏》和《十八部论记》，钻研很久，成了摄论师中一大家。另外僧辩又受学于摄
论师智凝（？—６１０？），获得真谛另一弟子法泰通过靖崇（５３７—６１４）
传受于智凝的学说。因此，圆测从十五岁（６２７）起即跟着法常、僧辩受学，
直到玄奘回到长安之前，将近二十年的时间都寝馈于真谛学说之中。真谛到中国
后，受到梁陈之际政局动荡、兵祸相连的影响，没有得到充分弘传所学的机会，
这是他和他的弟子们非常悲愤的事，因而他们立誓要奋斗到底。这样的精神，似
乎也成功了，圆测在他的著作中就随处显示了努力保存真谛学说的倾向。
圆测的著作中，对真谛和玄奘都称为三藏，似于二人等量齐观，这与窥基、
普光等专尊玄奘为亲教师显然有别。他又把窥基等人认为唯识正宗的护法学说，
从弥勒学说中分别出来，而称为弥勒宗和护法宗，表示两说不同。而对护法的主
张不一定承认。在《解深密经疏》中，圆测引用真谛的解释远远超过玄奘之说，
其引玄奘说来驳正真谛的，也只偶一见之而已。他又常将真谛、玄奘以及他们二
人以外的各家异说平列叙述，而不加可否。其有意保存真谛的学说，是很显然的。
又在《解深密经疏》中他引用梁译（即真谛译）《摄论》很多，所以一般人也认
为圆测为《摄论》学者。
西明与慈恩的分歧，在圆测生前不很显著。现存的圆测著作中并没有驳难窥
基的痕迹。尽管《宋高僧传》卷四《窥基传》中，说到玄奘给窥基讲《成唯识论》，
被圆测隐形听讲，而回到西明寺鸣椎集僧先讲此论，以致窥基甚为不快。似乎测、
基二人早就有了门户之见。但实际上这些记载是不近情理的。这很可能是窥基的
弟子们，为了要表示窥基独得玄奘的真传，故意附会出来。而他们对圆测的门户
之见很深，是不待多说的。现在推究他们分歧的原因，大概是在于圆测没有绝对
接受三乘五性教义的一点。圆测本来并重真谛之说，又以为真谛见解接近清辩，
与护法针锋相对，这样圆测不能绝对采取护法主张的五性之说，很为自然。也即
因此深为窥基弟子们所不满。窥基本以圆测为后进，又死于圆测之前十四年，故
未及对圆测的著作有所品评。但其弟子惠沼，却完全把圆测的著作做了批判的对
象。象所著《成唯识论了义灯》即主要搜寻圆测著作中的间隙而给他示过。他的
批评还有时流露了很重的成见。如《了义灯》卷一中，取窥基说驳了圆测，甚至
说：“亲承三藏执笔缀文糅《唯识》人（指窥基）传定不谬。余（包含圆测在内）
非执笔，纵时谘问，多意定之。所有判文，论大纲纪非可为定”。这是惠沼笔下
以窥基有糅《成唯识论》的成就自豪，便认为窥基所说都可为标准，而圆测的一
切都该抹杀，这是不公正的。在《了义灯》中，对于圆测著作的批判，近于吹毛
求疵，非常苛细。也正因此，可以说慈恩、西明所有不同的意见，已大体概括在
《了义灯》一书之中了。
圆测的弟子道证，新罗国人，嗣圣九年（６９２）归国，著有《成唯识论要
集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辩中边论疏》
三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷、《圣教略述章》一
卷，均佚失。
道证的弟子太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人。他的著述现存有《起信论
内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经
古迹记》二卷。其余佚失的著作还有三十余种。太贤著作主要属于瑜伽学方面，
因此称为“海东瑜伽之祖”。
中国佛教人物（精）
四二 阿地瞿多（约七世纪）阿地瞿多，汉译无极高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣扬佛法，携带
很多梵本从中印度来华，于唐永徽三年（６５２）正月到长安。他来华的时间在
玄奘游学印度归来之后。这时大唐国威远振，国内佛法兴盛，印度高僧陆续前来，
阿地瞿多也是应时而来的一人。他到长安以后，唐高宗（李治）很为重视，特下
敕安置在大慈恩寺。这时玄奘正在慈恩寺翻译《俱舍论》和《集论》。后来沙门
大乘琮等十六人、英公徐勣、鄂公尉迟敬德等十二人，又请阿地瞿多到慧日寺的
浮图院建立“陀罗尼普集会坛”。沙门玄楷等遂力请阿地瞿多翻译他的“法本”。
于是他就在慧日寺中从《金刚大道场经》中撮要抄译，集成《陀罗尼集经》十二
卷，由沙门玄楷笔受。同时有中印度大菩提寺僧阿难律木义师、迦叶师等在经行
寺（与慧日寺同街）译出《功德天法》（阿地瞿多参译），也编在《陀罗尼集经》
第十卷中，未另流通。又本经第三卷所收《般若无尽藏陀罗尼》，文末注明为筏
嚟耶思蝇伽法师所译，也未单行。阿地瞿多这次关于秘密经典的传译也影响了同
时的玄奘译经的品类。就在《陀罗尼集经》译出的同一年（６５４）九月，玄奘
在译完《俱舍论》和《顺正理论》之后，也连续地翻译了很多种陀罗尼；从经文
的内容看，似乎都属于《金刚大道场经》的同一个系统。
阿地瞿多译经以后的踪迹无考。他的受法弟子当时有玄楷、大乘琮等人，以
后传承情况也不明。到唐贞元二十年（８０４）台州国清寺惟象传阿地瞿多法系
的“大佛顶大契曼荼罗行事”于日本最澄。次年五月五日，最澄又在明州开元寺
法华院从灵光受“军荼利菩萨坛法”并契象等，又从鄮（音茂）县檀那行者江秘
受“善集会坛”并“如意轮坛”等法。灵光和江秘也属阿地瞿多的法系。这一法
系以后即在日本台密一派中代代传习。
《金刚大道场经十万颂》本，在印度流行的时间大概在法显、智猛等回华
（４２４）以后。义净的《大唐西域求法高僧传》卷下提到印度在陈那以前有一
部《持明咒藏》十万颂，后来由难陀摄集为一万二千颂。《集经序》说《金刚大
道场经》即“大明咒藏分”之少分，或者与彼有关。公元５３５年中即摩揭陀国
的阐那耶舍携弟子耶舍掘多和阐那掘多等来华，初译《金刚大道场经》中的《佛
顶咒经并功能》一卷和《十一面观世音神咒经》一卷。这两部经现在勘明已收在
《陀罗尼集经》中。公元６２６—６２７来华的波颇密多罗曾传《金刚大道场经》
中的《理趣般若陀罗尼》及像法于玄模。公元６４４年回国的玄奘也传本经中的
《随心咒印》于智通。上面几个传译本经密法的大德都出身于那烂陀寺，因此，
《金刚大道场经》一向传习于那烂陀寺是无疑的。
《金刚大道场经》现在只有阿地瞿多的这个抄译本十二卷比较完整。虽然这
个本子不足以尽《金刚大道场经》大本的内容，也不足以尽阿地瞿多所传密宗的
内容（如江秘传给最澄的“如意轮坛法”即不在《陀罗尼集经》中），但是从本
经中大体上可以看出公元六、七两世纪印度在胎藏界和金刚界等密法兴起以前所
流行的一种古老密法的面貌。在《陀罗尼集经》中所有陀罗尼大致可分为佛部、
观音部、金刚部、诸天部和杂部五类。佛部中有佛顶法、药师法、弥陀法等（卷
一、二）。次般若佛母法（卷三），但卷一金轮佛顶像法中，以大般若菩萨次佛
而为居中之尊，不别出佛顶尊像，故此法也属于佛部法。观音部中有十一面观音
法（经本曾由玄奘在６５６年重译），千转观音法（咒文由玄奘于６６４重译，
收于《咒五首经》中），白衣观音法（观音母），随心观音法（多罗，咒文由玄
奘于６６４年重译，收入《咒五首经》中，玄奘并曾传印法于智通），十二臂观
音法，不空羂索观音法（经文由玄奘于６５９年重译），毗俱胝观音法，马头观
音法（卷四、五、六）。在卷六末又附诸大菩萨法，包括大势至、文殊师利、弥
勒、地藏、普贤、虚空藏等菩萨的印咒。金刚部中有金刚藏法，金刚藏眷属法
（包括摩摩鸡、母瑟胝、央俱施等法），金刚藏随心法，金刚藏荼利法，金刚乌
枢沙摩法（卷七、八、九）。诸天部中有摩利支天法，功德天法，大梵摩天法，
帝释天法，摩醘首罗天法，四天王各尊法，日天法，星宿天法，那罗延天法，大
辩天法，水天法，风天法等（卷十、十一）。杂部法中有龙王、乾闼婆、摩呼啰
伽、大孔雀、狮子王、阿修罗王、遮文荼、毗那夜迦、药义、罗刹等法（卷十一）。
卷十二说《诸佛大陀罗尼都会道场印品》（又名普集会坛）的建立法。
从内容来看，本经之推尊佛顶法是很显然的。佛顶咒的来源很古。多罗那他
《印度佛教史》中，记载弥勒叫无著转告世亲要他持诵最胜佛顶陀罗尼的故事。
这个重视佛顶咒法的传统，一直到不空传译的密典中仍然保持。但自阿地瞿多翻
译本经时起（６５３），到不空广译佛顶部的经轨时（７５４）为止的一百年间，
佛顶法因为流传的地域不同，修法的形式和意义均有变化。由公元６９３年来华
的宝思惟（迦湿密罗）和菩提流志（南印）所译的佛顶部经中，已可看出佛顶法
中一些分别。宝思惟所传不另立特定的佛顶本尊，像《一字金轮咒》、《帝殊罗
施咒》、《炽盛光佛顶咒》、《佛顶尊胜咒》、《大佛顶咒》（《大白伞盖咒》、
《楞严咒》）等，修法时的尊像仍以释迦为主。流志所传，则在菩提流志的译经
中已有各别的五佛顶尊。后来不空所译《佛顶经法》，大同菩提流志的译本。此
种经轨尊像不见于西藏的译述和传承，当是由于流传地域不同所致。
《陀罗尼集经》的法门大体上不外以“咒印”为内容，以“祈求出世间各种
功德”为果利。就龙树、弥勒、无著的论著中的思想而论，所谓陀罗尼门也是大
乘菩萨必修学行之一。我们看来华传译龙树、弥勒、无著、世亲、安慧、陈那、
清辩之学的鸠摩罗什、昙无谶、求那跋摩、求那跋陀罗、普提流支、真谛、波颇
密多罗等人，无不兼娴咒术，备著灵异，足见陀罗尼门的咒术事实上从初期大乘
以来为一般学者所通学，与后世胎藏界、金刚界、无上瑜伽等密乘法门不同，后
人谓之“杂密”，实在也是一种源远流长的古老密法。
中国佛教人物（精）
四三 怀素（６２５—６９８）怀素，是律宗东塔宗的创始人。俗姓范，祖籍南阳。父名强，作过唐朝的左
武卫长史，所以他生于京兆。十岁发心出家，不久，玄奘法师回长安（６４５），
他就坚决要求从玄奘受学。显庆中（６５６—６６０），二十二岁时，从道成受
戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和道宣的《行事钞》等，对于两家著作，都
感到不满意，认为“古人义章未能尽善”，决心自己另撰新疏（参照《宋高僧传》
卷十五《如净传》）。咸亨元年（６７０）开始撰《四分律开宗记》，上元三年
（６７６）奉诏住西太原寺，仍继续听道成讲律并撰述。永淳元年（６８２）撰
成了新疏。又自讲了五十余遍，然后去世。年七十四岁。
怀素的著作，现存有三种：１．《四分律开宗记》二十卷，一称《律疏》，
或作十卷。因为《四分律》的传译较迟，建宗在后，直到法砺著《四分律疏》，
还注重于开宗之说，怀素即在法砺著书的基础上，发挥了自己的新意而写成了这
一部新的《四分律疏》。即以“开宗”为题。２．《四分僧羯磨》三卷（或作一
卷，《宋僧传·怀素传》同《尼羯磨》合为《四分僧尼羯磨文》二卷）。据本书
自序说，因研究了曹魏康僧铠、昙谛，元魏惠光、隋法愿、唐道宣五人所集的羯
磨，感觉未尽恰当，才集成此书。内容分：方便、结果、授戒、师资、说戒、安
居、受日、自恣、衣钵药受净、摄物、德衣、除罪、治人、设谏、灭诤、杂行、
修奉十七篇，正文下并有略注。３．《四分尼羯磨》三卷（或作一卷），分十七
篇，同上。
佚失的有：《遗教经疏》二卷、《钞》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四
分比丘尼戒本》一卷、《开四分宗拾遣钞》二十卷、《俱舍论疏》十五卷（或作
十卷）等。因怀素从玄奘受学，对于戒体采取有部的色法说，显然是受自《俱舍》
学的影响。
怀素住长安西太原寺的东塔，因而由他创立的这一派律宗即称为东塔宗，这
和道成另一弟子住在同寺西塔的满意、定宾师弟们相对峙。东塔宗立说和律宗中
南山（道宣）相部（法砺）两宗不同之处，最重要的是关于戒体的问题。最初四
分律家解释戒体，原有两种主张，一种以为戒体是色法，一种以为是非色非心。
法砺疏中肯定了非色非心之说。他引证《成实论》，认为《成实论》是昙无德部
的著作，谓须依据此论以解释同部的《四分律》。道宣的著作，本来也主张非色
非心，到了接受唯识思想之后，遂改变主张而以心法为戒体。怀素在两家之外，
独树一帜的肯定戒体是色法。他的理由是昙无德部的著作，中国不传，但此部出
于化地部，而化地出于说一切有部，故解《四分律》应依说一切有部之书，以色
法为戒体（见《四分律开宗记》卷十二）。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》、
《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所、及不相应行为戒因，而不
认为是戒体。他的立说精神，始终不出于声闻乘的范围。
其次则为《四分律藏》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒行为律
藏之宗，而破斥七家异解。其中第二家以“受随”为宗的，正是法砺。怀素破此
说云：“受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗？”又云：
“夫论宗者取‘诠’所显，‘诠’既显戒即是其宗。故《婆沙》云奈耶‘论’戒。
又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行为宗。余止作
等是别明法，不可就别立以为宗。”“受随”即包在止作之内，是戒行的前后两
部分；既有前后不同，就不好立以为宗。只有戒行才能通贯始终，算是宗旨。
由此，关于受随的界限，怀素亦有二解：一、约能诠之教说，以律藏中受戒
犍度全文和比丘尼犍度中关于受戒的部分为受，余文为随。二、约所诠之行说，
第三羯磨以前，根本和加行都能成办戒体，判之为受，第三羯磨以后，所有说戒
相等事都名为随。其说亦与他家不同。
不过，怀素学说原是渊源于相部和南山的。《四分律开宗记》的内容，基本
上采用法砺旧疏的原文，其修正旧疏发明自己新意的只占了一部分。同时他也吸
收了道宣的学说，如化制二教的建立等。他还从玄奘接受了俱舍学。所以怀素的
学说性质，是比较复杂的。他尊重前人说的成果，也富于批判前人的勇气。如说
“相部无知”、“南山犯重”，都是大胆的批评。他又批评道宣的《删补随机羯
磨》，说“近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱。指事屡有乖违。”
怀素对于前人的著作很能舍短取长，所以他的主张曾轰动了一时。他的弟子
最有名的是法慎，也为当时的士大夫所推重。后来元载（八世纪时唐朝的宰相）
支持东塔宗，其根源也许就在这里。
西塔门下，不但出了著疏破怀素的定宾，还出了法藏等有名人物。他们都为
相部宗张目，南山宗也同情相部。因此，相部与东塔势均力敌，“两疏传授，学
者如林，执见相朋，互兴违诤。”大历十三年（７７８）由于元载生前的建议，
朝廷特令两街临坛大德十四人齐集安国寺，定夺新旧两疏的是非（见《宋高僧传》
卷十五《圆照传》及《大唐贞元续开元释教录》卷中）。主持其事的人是学《新
疏》的如净。当时佥定的原则是“新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏
有据二义双全，两疏无凭则依经律”（见《贞元续开元录》），似乎很为公允，
但元载的意思是要如净从怀素的《新疏》中删去一些引证和论辩，只留正义，以
便学习。如净主持其事，照此进行。到建中元年（７８０）十二月佥定疏成，送
上祠部，当日就有不服的学者，具状出过。结果，只好仍让新、旧两疏并行，任
学者所好。元载的同事韦皋，于贞元元年（７８５）作剑南四川节度使，为了贯
彻元载的遗志，自以俸钱写《佥定新疏》四十本，使如净弟子光翌在成都传行，
并且自制了《宝园灵坛传授毗尼新疏记》（见《全蜀艺文志》卷三十八上），于
贞元十八年（８０２）十一月刻石。自此三宗并传，直到宋初不替（见《宋高僧
传》卷十六《澄楚传·系》）。但传东塔宗的学者，在如净、澄楚、圆照数人之
后，著名的人物就很少了。
中国佛教人物（精）
四四 窥基（６３２—６８２）窥基，是玄奘的高足弟子，俗姓尉迟，因其著述常题名基，或大乘基，后人
称为窥基，京兆长安人。他生长于以武功受封的贵族家庭里；父亲尉迟宗，唐左
金吾将军、松州都督，封江油县开国公。窥基出身将门，少习儒经，善于属文。
九岁丧母，平时常感孤单，渐疏浮俗，早有出家志向。唐贞观十九年（６４５），
玄奘游印归来，回到长安，从事于传译事业，并很注意物色、培养传法的人才。
偶然在路上遇窥基，见其眉目秀朗，举止大方，便有意度他为弟子，亲自去和他
的父亲商量，得其允许。但因为窥基出身贵族，出家须经手续，直到贞观二十二
年（６４８）十七岁时，才正式舍家受度为玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月
随玄奘迁入大慈恩寺。高宗永徽五年（６５４），复有朝命度窥基为大僧，并应
选学习五印语文，这时他年二十三岁。二年以后，即应诏参预译经。从此，他一
直跟着玄奘参加慈恩、西明、玉华等的译场，随从受业。麟德元年（６６４），
玄奘在玉华宫译场逝世，译经事业中止。窥基重新回到大慈恩寺，专事撰述。以
后曾有一段时间，在他的祖籍附近游历，沿途仍讲经造疏，从事弘化。他还曾在
五台山造玉石文殊像，写金字《般若经》。永淳元年（６８２）十一月十三日，
窥基在慈恩寺翻经院圆寂，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，靠近玄奘茔
陇。后于文宗太和三年（８２９）七月启塔荼毗，迁入平原新塔。
窥基随侍玄奘参加译场，前后九年，据《开元释教录》记载，玄奘译籍中标
明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、
《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中
特别值得注意的，是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》
而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三
十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨等诸论师相继作释。玄奘在印度，
将著名的十大家的注释都搜集了回来。开始翻译时，拟将十家注释各别分译。但
不久，窥基就向玄奘建议：将十家的注释糅合起来，成为一部，作出定解，以免
后人无所适从。玄奘同意他的建议。窥基自己说这一部译典是“商榷华梵，甄权
重轻，陶甄诸义之差，有叶一师之制”。对于十家疏义，采取了护法的注释为主，
加以抉择组织。这种糅译的体裁是窥基独创的，他在《唯识枢要序》里说：“虽
复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集尤难，况更摭此幽文，诚为
未有”。可见他对于本论的译成，是有创造性的贡献的。《唯识二十论》，原有
后魏瞿昙般若流支和陈真谛的两种译本。窥基《唯识二十论述记自序》说：“今
我和上三藏法师玄奘佼诸梵本，睹先再译，知其不闲奥理，难具陈述……基受旨
执笔……删整增讹，缀补纰阙，既睹新本，方类世亲”。这段话是他对于佛典新、
旧译本优劣的总评，也说明了新译是从那些方面来校正旧译的。
玄奘在译经期间，每“黄昏二时讲新经论”，“译僚僧伍竞造文疏，笔记玄
章并行于世”；玄奘在印度所学的微言大义，就通过这种方式流传。窥基随侍受
业，多闻第一，他又是当时造疏最多的一人，称为百部疏主。他的注疏，很多是
在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识论述记自序》说：“凡兹纂叙，备受指
麾”。《唯识二十论述记自序》说：“我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编
头述记”。他在撰述中遇有疑难，随时向玄奘请示，惜《二十论》疏尚未完成，
玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世后才着手写的，如《杂集述记·归敬颂》
说：“微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记”。这些述记，大体上包罗了玄奘学说
的主要内容。
窥基的著作，共四十三种，计现存三十一种。其所注疏的经典，除《金刚般
若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论本文，
都用玄奘译本。
窥基的著作，善于提纲挈领，建立体系，如《法苑义林章》七卷，把瑜伽一
本十支和各宗不同的法义都归纳起来，抉择贯通，细至一字之微，也有专章分析，
如《法华为为章》把《法华经》中所有“为”字归纳起来，得出平声“为”有九
训，去声“为”有三训，表现出他所提出的“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”的特征。
他不但通达声明，并且精熟因明，“大善三支，纵横立破”，他的著述内也常常
表现运用因明以立说的倾向。要了解玄奘的学说，现在所可依据的，最主要的就
是窥基这些著作。
玄奘去印之前，曾在国内到洛阳、长安、成都等处参访研求，对《摄论》、
《杂心》、《成实》、《俱舍》都深有造诣，觉得好多问题还不能解决，才发愿
往印度求法，以极大的努力，
穷佛学的底蕴。他回国以后所译《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、
《杂集》、《因明》等重要教典，包罗很广。其学说要点折中于总赅三乘教学的
《瑜伽师地论》，而以之贯通一切，这是依据部派佛教、大乘中观学说的发展而
得出来的结论。玄奘在印度就学于那烂陀寺戒贤三藏，对继续发扬龙树、提婆学
说的无著、世亲，及其后继者陈那、护法之学，均亲所禀受，回国以授门下，各
有专弘。窥基组织师说，广制诸疏，加以发扬，对于法相唯识之学，尤其精辟独
到。玄奘逝世后，学人多认窥基为玄奘的继承者，讲习取为准据，成为奘门的权
威，为国内外同所景仰，后遂成为慈恩一宗。
玄奘在世时，中国佛学的瑜伽学说盛极一时，但在窥基以后，华严、天台、
禅宗渐次兴盛。华严宗反对三时判教，天台宗反对五种姓之说，禅宗不重文字、
排遣名相，也立于相反的地位，法相唯识之学就逐渐消沉下去。再经过天宝以后
的兵乱，唐武宗的灭法，窥基著作在其时就佚失了一部分。宋仁宗天圣初年（１
０２３），内廷出所藏窥基著作十四种，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾据以复
刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遗版蜕化而成，所以《至元法宝
勘同录》上仍见著录。明代刻藏以南方通行的《碛砂藏》为据，未及搜罗，因而
散佚失传，后人讲习失所依据，此学遂终于寥落。窥基一传弟子慧沼，再传智周，
均能继述阐扬。智周弟子有新罗智风、日本玄昉等，于第八世纪初并将窥基著述
传到日本，成为日本法相宗。十九世纪中叶，中国从日本搜罗得慈恩宗著作多种，
次第刊行，重加整理和研究。
中国佛教人物（精）
四五 普光（约七世纪）普光，是唐玄奘的上首弟子，他的乡贯和生卒年月不详。玄奘于贞观二十一
年（６４７）在弘福寺译出《解深密经》和《大乘五蕴论》时，他就担任了笔受。
直到麟德元年（６６４），玄奘在玉华宫译出《咒五首经》他还参预译场（见
《开元释教录》卷八）。他师事玄奘，非常勤恳，又以闻少证多，为玄奘所默许，
因而与玄奘的译事相始终。玄奘译出的经论，经普光笔受的最多。
普光除助玄奘译经外，还勤于著述，现存的有三种：
一、《俱舍论记》三十卷（或作十五卷），此论与神泰、法宝二疏并称为俱
舍三大疏。泰疏今残缺、仅存七卷。宝疏多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，
又好独抒己见。三疏中，比较稳健完整的，要算此记。这是关于俱舍学的一部权
威著作。
二、《俱舍论法宗原》一卷，此依《俱舍论》扼要地说明一切有部，总以七
十五法为诸法体，并决定寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑八法为不定法。
此书除略说诸法体相外，还以百门分别诸法色非色、有见无见等。
三、《百法明门论疏》二卷（或作一卷）。本书以缘境、四缘、四界、重数、
三性等五门料简八识，以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门料简心所有
法、以诸论不同、释妨难、辨假相三门料简二十四不相应行法，比窥基所解为详。
此外，普光的著述，已佚的有二种：
一、《婆沙论钞》若干卷。
二、《大因明记》二卷。
关于俱舍学的传习，后世公认普光为得玄奘正传。贾曾作《俱舍论颂疏序》
云：“大唐三藏玄奘法师躬得梵本，再译真文。其徒大乘光法师亲承密诲，初传
正释，既尽善矣，又何加焉”。后唐法盈作《俱舍论颂疏序记》解贾曾序云：
“‘亲承密诲’者，三藏西方大乘诸师立破口授基法师，小乘义授光法师”。故
普光的俱舍学，实总集玄奘法师所传西方小乘诸部立破教义的大成。《俱舍》本
来宗于经部，但一般俱舍学者如慧恺、法宝皆许《俱舍》“理长为是，非定一宗”。
普光也许《俱舍》“据理为宗”，与慧恺、法宝无异。但他解释《俱舍》，总的
倾向还是偏重有部。他著《俱舍论记》，兼采各宗各家的解释，又每平列地援引
多种异说而不加评判，故有时失之繁杂。但忠实地记录了玄奘法师所传印度小乘
诸部的主张，保存了诸家异解的本来面目，也正是普光的功绩。
普光的弟子最有名的是园晖。他略摄普光《俱舍论记》正义，并兼采法宝
《俱舍论疏》，作《俱舍论颂释疏》二十九卷（后有人补作第三十卷，佚名）。
他的见解往往调停于普光、法宝之间。园晖弟子有崇廙、慧晖、道（遁）麟。崇
廙作《俱舍论颂疏义府钞》二十卷，慧晖作《俱舍论颂疏义钞》六卷，道麟作
《俱舍论颂疏记》二十九卷，俱释园晖疏。后唐法盈（即虚受）作《俱舍论颂疏
序记》一卷，解园晖疏的自序和贾曾序。当时园晖疏于两河间二京道江表燕齐楚
蜀盛行，所以后来关于这部著作的论释有好多种。
中国佛教人物（精）
四六 义净（６３５—７１３）义净，俗姓张，名文明，唐齐州（今山东省济南地区）山庄人。十四岁出家，
即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。及从慧智禅师受具足戒后，学习道宣、法砺
两家律部的文疏五年，前往洛阳学《对法》（《集论》）、《摄论》，又往长安
学《俱舍》、《唯识》。唐高宗咸亨元年（６７０），他在长安曾和同学处一、
弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳，有
玄逵同行。翌年（６７１），他在扬州坐夏，遇着将赴龚州（今广西僮族自治区
平南县）上任的州官冯孝诠，一同去广州，得到冯氏的资助，这年十一月间，从
广州搭乘波斯商船泛海南行。这时只有他弟子善行相随。他们海行二十天到达室
利佛逝（今苏门答腊），停留了六个月，在此学习声明。善行因病返国，他即孤
身泛海前行，经末罗瑜（后改隶室利佛逝）、羯荼等国，于咸亨四年（６７３）
二月到达东印耽摩梨底国，和另一住在那里多年的唐僧大乘灯相遇，停留一年，
学习梵语。其后，他们一同随着商侣前往中印，瞻礼各处圣迹。往来各地参学，
经历三十余国，留学那烂陀寺历时十一载，亲近过那烂陀寺宝师子等当时著名大
德，研究过瑜伽、中观、因明和俱舍，并和道琳法师屡入坛场，最后求得梵本三
藏近四百部，合五十余万颂，方才言旋。武周垂拱三年（６８７），他归途重经
室利佛逝，就在那里停留二年多，从事译述。他为了求得纸墨和写手，曾于永昌
元年（６８９）随商船回到广州，获贞固律师等的相助，仍于是年十一月返回室
利佛逝，随授随译，并抄补梵本。天授二年（６９１），他遣大津回国，把自己
在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣元年（６９５），
他才偕贞固、道宏离开室利佛逝，归抵洛阳，受到盛大的欢迎，住在佛授记寺。
他先共于阗实叉难陀、大福先寺主复礼、西崇福寺主法藏等译《华严经》。久视
元年（７００）以后，他才组织译场，自主译事。从此直到睿宗景云二年（７１
１）止，译钞经典并撰述共六十一部，二百三十九卷（《贞元录》“敕荐福寺翻
经”下一百零七部，四百二十八卷）。他所译述虽遍三藏，但力行专攻律部，译
事之暇，常细心地把日常重要律仪教授学徒，漉囊护生，净瓶涤秽，严守规矩，
树立新范，学僧传习，遍于京洛，为一时所称叹。玄宗先天二年（７１３）正月，
卒于长安大荐福寺翻经院，享年七十有九。
义净西行求法，意在传宏，在那烂陀寺参学时，即已试译有《根本说一切有
部毗奈耶颂》及《一百五十赞佛颂》等，后在东印耽摩梨底及南海室利佛逝，续
有翻译。回国专主译场以来，所译各书，可分为三部分：最初，从武周久视元年
到长安三年（７００—７０３），于洛阳福先寺及长安西明寺，译出《金光明》
等经，《根本说一切有部毗奈耶》等律及《掌中论》共二十部，一百一十五卷。
其次，唐中宗神龙元年到景龙四年（７０５—７１０），在洛阳内道场、福先寺
及长安大荐福寺翻经院，译出《大孔雀咒王》等经、《根本说一切有部毗奈耶》
等律及《成唯识宝生》等论著二十四部，九十四卷。最后，于睿宗景云二年（７
１１），在长安大荐福寺翻经院，译出《称赞如来功德神咒》等经、《能断金刚
论颂》及《释》等论共十二部，二十一卷。当时在译场担任证梵的有沙门北印何
儞真那、吐火罗达摩末摩、中印拔驽、罽宾达摩难陀，及槃度、慧积等；担任笔
受的有沙门波仑、复礼等；担任证义的有沙门法宝、法藏等；担任证译的有居士
东印瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺；监护的有成均太学助教许观、秘书监杨慎
交等；参加润文的有崔湜、卢粲、韦嗣立、张说等，皆一时名流，保证了译籍的
高质量。
在那些译籍中，《根本说一切有部毗奈耶十七事》原已全部译出，中经散失，
后再搜列《药事》等七事，共四十七卷，其余十事约十余卷（据西藏译本分量估
计）终于佚缺。他如《集量》、《法华》二论，比较重要，今亦失传。综观义净
所译，律籍最为完全，除上面已提到的几部以外，还有《根本说一切有部毗奈耶
戒经》一卷、《尼戒经》一卷、《杂事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百
一羯磨》十卷、《毗奈耶颂》五卷、《律摄》二十卷等。
义净在那烂陀寺所学是一种综合性而偏重瑜伽一系的学问，所以他在尽量译
出律部各书以外，还译出瑜伽系方面的书好几种，如无著、世亲的《金刚般若论
颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》
（释《二十唯识论》）、《观所缘论释》等，现存本虽不完全，但可以见到陈那、
护法学说的要点，都是玄奘翻译所遗漏而有待补缺的。此外，他还适应当时崇尚
密教的风气，因而重译了《金光明经》及一些陀罗尼经（在他所著《求法高僧传》
内，还附述明咒藏概略，保存了有关密宗源流的重要资料）。不过，他之所译在
文字方面偏于直译，润饰不足，因而时有生涩欠畅之处。只是他对于梵语音义的
翻译极其认真，常于译文下加注以作分析说明，并着重订正译音、译义，以及考
核名物制度。译音方面，除分别俗语、典语（如说明和尚是印度俗语，非是典语，
梵本经律皆云邬波陀耶，见《有部百一羯磨》卷一）及校补略音（如说明褒洒陁
旧译为布萨之讹，褒洒是长养义，陁是清净洗涤义，有遮现在及惩未来之慢法二
义，不可省略，见《有部百一羯磨》卷三）外，对于咒语中一些字的读音多附注
四声或反切，分别发声的长短轻重，弹舌音借字则加口旁（见《佛说大孔雀咒王
经·前方便法》），又对二三合音之字，选用适当字音，也能曲尽其妙。译义方
面，指出旧译如理作意应正翻寂因作意（见《六门教授习定论》），以及《金刚
般若经》译文保留陀罗音译，以见梵文一词含多义之例（见《金刚般若论释》卷
二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注释尼用五衣，卷八注释五种畜
水罗等。在这些注文里，可见他对于译事一丝不苟，有独到之处，不愧为新译时
代之一大家。
义净的撰述，关于律仪方面的有《别说罪要行法》、《受用三水要法》、
《护命放生轨仪法》各一卷。另有《略明般若末后一颂赞述》一卷，述印度《金
刚般若》译的传承及以九事解九喻的观行要义。他归途停留南海佛逝时，曾撰
《大唐西域求法高僧传》二卷，《南海寄归内法传》四卷（二书各有专条）。此
外，尚有《南海录》（见《寄归传》序）、《西方十德传》（见《寄归传》卷四）
和《中方录》（见《求法高僧传》卷上末），从前的经录都未见著录。
义净在译籍和撰述上介绍了印度当时的综合学风，并表明他对于佛学的认识。
他以为大乘无过中观、瑜伽，二者同契涅槃，理无乖意，应该和合。并谓般若大
宗实即含斯两意（见《寄归传》序及《略明般若末后一颂赞述》序）。他对律部
一宗则以其在印度专业的关系，独尊根本说一切有部的传统。日常行仪特别注意，
以为含生之类，衣食为先，受用失度，易招罪累，特致意慎护。他所撰《南海寄
归传》，意欲据十七事重要节目，纠正中土僧徒实践上失当之处。如当时持律者
诸部互牵，混淆派别；律家章疏繁杂，不切践行，他都表示不满。可惜他的主张
没有发生多大影响，所传根本说一切有部律仪，随着他的去世，就归寥寂了。他
的门人参加译事的有智积等。他赏识的有崇庆、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神
等。分布诸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄晖、昙杰、宝严
等，事迹都不详。后来德宗建中、贞元间（７８０—８０３），有京兆律师道澄，
以律范著称。他不满南山律学缺点，所至常以瓶杖自随，护生为切，又不常住一
寺，以为西方三时分房，防止贪着，观门易立（见《宋僧传》卷十六）。他的风
范，似乎是受了义净主张的影响，在当时四分律盛行的律学界是罕见的。
中国佛教人物（精）
四七 李通玄（６３５—７３０）李通玄，世称李长者，又称枣柏大士，是唐代的华严学者，沧州（今河北省
沧县东南）人。青年时钻研易理，到四十余岁时，专攻佛典，潜心《华严》。当
时正值八十《华严》译成。于开元七年（７１９）春，他携带新译《华严经》到
太原孟县西南同颖乡大贤村高山（一作仙）奴家，造论阐明经义。三年足不出户，
据说每天早晨只食枣十颗、柏叶饼一枚，由此世称枣柏大士。他后来携带论稿移
居神福山原下的土龛（即太原寿阳方山土龛）继续撰述，经过五年告成，这就是
《新华严经论》四十卷。继而又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷。开元
十八年（７３０，一说开元二十八年，７４０）三月二十八日圆寂，寿九十六岁。
他的著述除上述两种而外，还有《会释》七卷（后附论文）、《略释》（即
《华严经中卷大意略叙》）一卷、《解迷显智成悲十明论》一卷均现存。此外还
著有《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》，又《十门玄义
排科释略》一卷、《眼目论》一卷等及诸诗赋均散佚。《新华严经论》在李通玄
死后四、五年，才由僧人广超等传写弘通，到了宣宗大中年（８４７～８５９）
中，福州开元寺比丘志宁又将论文会入经文之下，成一百二十卷，后又经思研整
理，称为《华严经合论》，就流传得更普遍了。宋戒环的《大方广佛华严经要解》
一卷，便是依据李通玄的学说而辅以澄观的学说而作。又有关于他的合论提要之
书，有明李贽作的《华严经合论简要》四卷。明方泽作的《华严经合论纂要》三
卷。
他在智俨、法藏一系以外，别树一帜，于华严一宗传统的学说，有不少的变
更，如志宁在《华严经合论序》中说：“其论所明，与诸家疏义稍有差别。”通
玄自己也说他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大体仍不出法界圆融的义
旨。他在《新华严经论》的卷首，立十门解释《华严》一经的义旨：一、明依教
分宗，二、明依宗教别，三、明教义差别，四、明成佛同别，五、明见佛差别，
六、明说教时分，七、明净土权实，八、明摄化境界，九、明因果延促，十、明
会教始终。这十门都是自出机杼，特别是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的
五教十宗说迥不相同。十宗是：一、小乘戒经，以情有为宗；二、《梵网》菩萨
戒经，以情有及真俱示为宗；三、《般若经》，以说空彰实为宗；四、《解深密
经》，以不空不有为宗；五、《楞伽经》，以五法、三自性、八识、二无我为宗；
六、《维摩经》，以会融染净二见现不思议为宗；七、《法华经》，以会权就实
为宗；八、《大集经》，以守护正法为宗；九、《涅槃经》，以明佛性为宗；十、
《大方广佛华严经》，以此经名根本佛乘为宗，又以因圆果满，法界理事自在缘
起无碍为宗。十教是：第一时说小乘纯有教；第二时说《般若经》破有明空教；
第三时说《解深密经》和会空有明不空不有教；第四时说《楞伽经》明说假即真
教；第五时说《维摩经》明即俗恒真教；第六时说《法华经》明引权归实起信教；
第七时说《涅槃经》令诸三乘舍权向实教；第八时说《华严经》于刹那之际通摄
三世及十世圆融无始终前后通该教；第九共不共教，即闻共同法领解获益不共教；
第十不共共教，即不共机闻共同法获益教。
他把八十《华严》一经的组织分作十段：第一明（毗卢遮那）始成正觉，即
《世主妙严品》。第二明举果劝修，即《如来现相品》以下五品。第三明信心成
备（又作以果成信），即《佛名号品》以下六品。第四明入真实证，即《昇须弥
山顶品》以下六品。第五明发心修行，即《昇夜摩天宫品》以下四品。第六明理
事（又作智悲）相入，即《昇兜率天宫品》以下三品。第七明蕴修成德，即《十
地品》。第八明随缘（又作利生）无碍，即《十地品》以下到《普贤行品》等十
一品。第九明诸贤寄位，即以上三十七品诸菩萨并佛，是《如来出现》、《离世
间》二品寄位成十信、十住、十行、十回向、十地及等觉位十一地。第十明令凡
实证，即《入法界品》。他在第一“明始成正觉”中，不同意于法藏一系的佛七
处八会或七处九会说《华严经》，而立十处十会说。他认为《华严经》是重重无
尽圆满无碍的法门，所以它的说处，也应当用十来作为它的次数，以表无尽之意。
但晋译《华严·十地品》次、《十明品》前，唐译《十地品》次、《十定品》前，
都缺少说第十一地等觉位的一品一会。而《菩萨璎珞本业经》却说了第十一地。
因此他把《璎珞经》看做《华严经》的一品，加在九会三十九品，而成立十处十
会四十品。十处十会是：第一普提场会，第二普光明殿会，第三昇须弥山顶会，
第四昇夜摩天会，第五昇兜率天会，第六昇他化自在天会，第七昇三禅天会，第
八给孤独园会，第九觉城东大塔庙处会，第十于一切国刹及尘中一切虚空法界会。
此中第二会是把九会中普光明殿三会合作一时一处一会。第七会是依据《璎珞经》
所增加。第八、第九两会是把九会中《入法界品》的说处分作两处。第十会是把
诸会和十方刹海法界虚空界总为一会。通玄在阐明第十“令凡实证”之后，更因
法藏一系的五周因果说，而说《华严》一经总有五种因果遍周义：一、示成正觉
因果遍周，即《世主妙严品》，通下五品。二、信位及进修因果遍周，从《佛名
号品》以下六品，通《十住》、《十行》、《十回向》、《十地》，共十品。三、
定体遍周，即《十定》、《十通》、《十忍》等品。四、行海遍周，即《普贤行》、
《离世间》二品。五、法界不思议大圆明智海遍周，即《入法界品》。
他又将《华严》一经科为序、正、流通三分：《世主妙严品》，总括全经，
作为序分。《入法界》一品，总通前后四十品，作为正宗，而以余品为伴。《如
来出现品》，具说付嘱、流通，作为流通分。又品品之中、会会之内，都有序、
正、流通三分。
又解释《入法界品》中，法藏在《华严经探玄记》卷十八内，说文殊当般若
门，是能入。普贤当法界门，是所入。非般若无以入法界，非入法界无以显般若。
李通玄于此则在《新华严经论》卷八、三十一、三十二及《华严经决疑论》卷一
之上中，倡导他独创的三圣圆融说，他说文殊、普贤、佛（毗卢遮那）等三德，
体用主伴无碍。又说文殊以理会行，普贤以行会理，体用相彻，成一真法界。又
说文殊为法身的妙慧，普贤为万行的盛德，二圣合体，体用自在，即名为佛。又
说文殊为法界体，普贤为法界用，或互为体用。文殊为因，普贤为果，或互为因
果。进而说一一位次（十信、十住、十行、十回向、十地等）、法门，旨在互相
成就；如帝释网，互相彻入；一中无量，无量中一；诸佛菩萨，体用相成，因果
相入，同时无二。更进而说十方诸佛心不动智与众生自心（即无明）与十方诸佛
心无异，无明本空，所以信自心所有无始无明能分别心，即是信自心的根本不动
智佛，从而用自心根本无明的体用，观不动智与诸佛及众生同一体性、同一境界、
同一智海，即是发心；才发心时即于十方世界现身成佛。他还在《解迷显智成悲
十明论》中，说十二缘生是一切众生逐妄迷直随生死流转的大苦海，也是诸佛及
众圣贤的宝庄严大城，又是文殊、普贤常游止的华林园苑。这个一切诸佛功德海，
重重无尽，与一切众生，犹如光影，无有障碍。只由迷之则为众生；悟之即是诸
佛，所以众生及十二有支皆无自性，随无明等而有生死流转。用戒、定、慧观照
的方便力，照见自身心境体相皆自性空，即众生心就是全佛智海。
李通玄关于十玄六相的专著，已经逸失不传，只在《新华严经论》卷八、二
十三、二十四及《华严经决疑论》卷一下中有些简单的陈述。六相圆融义，本来
源出六十《华严》初欢喜地十大愿中第四修行愿，所以他也在《决疑论》中就十
地立说。他先说初地一地中，总摄十地及如来义，六相圆融，如天帝释宝网，自
在无碍。次说地与地的关系，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊胜，为别
相。一一地中智用都不离根本智，为总相。心从事修行，一切境界自体无作，为
同相（原文缺异相）。一一位次能净除业障，智用增明，为成相。一一地中修行，
不见修，不见行，不见成，不见菩提，涅槃等事，为坏相。后说一切诸法皆具足
六相。
李通玄的《新华严经论》中有不少独创的见解，所以能于贤首、清凉等华严
宗师的著述外别树一帜。而论中应用《易经》的思想来解释《华严》，也是引起
学者注意并促使此论推广、流行的一个因素。
中国佛教人物（精）
四八 善无畏（６３７—７３５）善无畏（正翻净师子），中印摩揭陀国人。他的先代出身刹帝利，因国难出
奔乌荼，做了国王，承传到他，十三岁就依父亲佛手王的遗命即位。兄弟们不服，
起兵相争，他于平乱之后，让位于兄，决意出家。先至南印海滨觅得殊胜招提，
修习法华三昧。又由水路搭乘商船，游历中印诸国，密修禅观。及到摩揭陀，访
国王，王妃原是他的女兄，他们了解到善无畏舍位出家的经过，大加敬重，由是
名声远播。他曾把自己所携传国宝珠施给那烂陀寺，装饰在大佛像的额端上。后
归依寺内以禅、密著名的长老达磨鞠多，研习密教，受到鞠多的赏识，将总持瑜
伽三密及诸印契完全传授给他，得了灌顶，号为三藏。他又周行各地，遍礼圣迹，
方便诱化。八十岁左右，依着师教东行弘法，携带梵本，经过北印迦湿弥罗、乌
苌等国，到了素叶城，应突厥可汗之请，讲《毗卢遮那经》，然后再前进通过天
山北路，达于西州（今新疆吐鲁番东南、宝应）。因为他的声誉早已传至汉地，
唐睿宗特派西僧若那和将军史宪，远出玉门迎接。他于玄宗开元四年（７１６）
到达长安，被礼为国师。先住兴福寺南塔院，后迁西明寺；玄宗并严饰内廷道场，
尊为教主。开元五年（７１７），开始在西明寺菩提院译出《虚空藏菩萨求闻持
法》一卷。写定进内之后，即有敕令将带来的梵本全部送藏内廷。从此他便注意
另访未译的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵县）无行求法，游历南海、东印、
中印各地，曾住大觉、那烂陀等寺闻法，并访求梵本。学毕回国，途经北印病卒
（见义净《大唐西域求法高僧传》卷下），所将梵本，由同行者带回中土，存于
长安华严寺。善无畏和一行同往选取前未译过的重要密典数种。开元十二年（７
２４），他随玄宗到洛阳，于开元十三、十四年间，在奉先寺译出《大毗卢遮那
神变加持经》等三种。开元二十年（７３２），他曾请求还归印度，优诏慰留。
二十三年（７３５）得病，十一月卒于洛阳大圣善寺，年九十有九。开元二十八
年（７４０）葬于龙门西山广化寺。肃宗乾元元年（７５８），于塔院侧建碑，
其弟子李华撰文。
善无畏是汉地真言教的奠基者，所译经典全属于秘密部。他最初据自己所带
梵本译出的《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》，由沙门悉达译语，
无著笔受缀文，经题下注云：出《金刚顶经成就一切义品》，实系密轨一类。以
后就无行所将梵本内选译的有三种，其一是《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，
沙门宝月译语，一行笔受缀文，为纯密教的根本经典，通称《大日经》。本经于
所说诸曼荼罗中，特以大悲胎藏生曼荼罗为正式灌顶曼荼罗，所传密教胎藏部大
法即从此出。其第七卷为供养念诵法，末后有阿闍梨所集之文，是无畏依经教而
撰集的修习胎藏密法的仪轨。其余两部是《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子请问
经》三卷，则广说三部（佛部、观音部、金刚部）和五部（加般支迦部和摩尼部）
的持诵通则。以上四部、十四卷，都见于《开元录》。另有属于密轨的《苏悉地
羯罗供养法》二卷，题善无畏译，实际是善无畏依《苏悉地经》撰集以传授门弟
子者。此外，流传于日本的，还有《金刚顶毗卢遮那一百八尊法身契印》一卷，
共一行译，《释迦文尼佛金刚乘修行仪轨法品》一卷、《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》
二卷，以及其他秘密陀罗尼法、念诵法、略要法等，内容都有可疑之处，或出于
后人的伪托。在无畏译籍中，《大毗卢遮那成佛神变加持经》内的密咒，全部都
写出梵字，逐字用汉音对译，他所集《苏悉地羯罗供养法》中部分密咒，亦复如
是。此由密教重视文字，为求念诵、观想精确，故创此例，以后不空传译密典即
沿用之。由此可见善无畏当时传授密教，已同时教授梵文拼法，开始讲求“悉昙”
这一门学问，这在中国佛教史上，是值得注意的。
善无畏的撰述，除上述密教仪轨外，还传有《无畏三藏禅要》一卷，这是他
和嵩岳会善寺敬贤对论佛法，而由西明寺慧警记录的。本书先开发心、供养、忏
悔、受戒等十一门，次说观智密要、禅定法门，列举陀罗尼十首和月轮观法等。
其中评论初习禅人多怕起心动念，或专守无念以为究竟，认为如是便无法增长善
念。他主张先正念增修，后方至于究竟清净，不怕起心，而患亏于进学。在这段
话里，可以见到当时的禅风和他对于修禅的见解。相传他平时静虑怡神，时以禅
观奖劝初学，遇有问疑，剖析无滞，本书所记即其一例。
善无畏兼长工巧艺术，相传他自制模型，铸造金铜灵塔，备极庄严。他所画
的曼荼罗，尤其精妙。他这一法系的传布，对于汉地工巧艺术，也发生了一定的
影响。
善无畏弟子，入室的有宝思、妙思二人。宝思俗姓郑，荥阳人；妙思俗姓王，
琅琊人。俗弟子有著名的文士李华，赵州赞皇人，是善无畏行状和碑铭的撰者。
又传喜无畏是他的最后弟子，行事不详。传承善无畏胎藏法的是大兴善寺沙门一
行和保寿寺新罗国沙门玄超。一行撰《大日经疏》七卷（或开为十四卷），善释
经文，阐明教相和事相，对于纯密理论体系尤多所发挥。玄超事实不详，传说不
空法系的青龙寺沙门慧果（７４６—８０５）曾从他受大日和苏悉地密法，又于
田沙门智严、嵩岳沙门温古，也曾受学于善无畏。
真言宗在唐武宗废佛（８４５）以后，中土传承即以衰歇。惟善无畏所传胎
藏部密法，后由不空的弟子慧果传于日本空海，而和金刚智所传的金刚部密法相
并传习，在日本一直到现在还存在着。
中国佛教人物（精）
四九 慧能（６３８—７１３）慧能，是中国禅宗的第六祖。俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪
官至岭南新州（今广东新兴县东），唐贞观十二年（６３８）生慧能，遂为广东
新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，
闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯
茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初（６７０），他把母亲安顿
后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅槃
经》来问字。慧能说：我虽不识字，但还了解其义。尼说：既不识字，如何解义？
慧能说：诸佛妙理，非关文字。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，
即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。
慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄
梅东禅寺（寺在黄梅双峰之东，亦称东山）去从弘忍受学。慧能于咸亨三年（６
７２）到了黄梅东山，弘忍见着他即问：居士从何处来，欲求何物？慧能说：弟
子是岭南人，唯求作佛！弘忍说：你是岭南人，又是獦獠（当时中原对南方少数
民族的称呼），如何堪作佛？！慧能说：人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与
獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。弘忍遂命他随众劳动，在碓房舂米。
慧能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考
验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作
一偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”一时传诵全
寺。弘忍看后对大众说：后世如能依此修行，亦得胜果，并劝大众诵之。慧能在
碓房间，闻僧诵这一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云：
“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物（这句是较通行的记载，敦煌本《坛经》
此句作“佛性本清净”），何处惹尘埃！”众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即
于夜间，召慧能试以禅学造诣，传与衣钵，并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他
南去暂作隐晦，待时行化。因此慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集（今广
西怀集县）二县间，过了十余年，至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》，因
有二僧辩论风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便插口说：不是风
动，也不是幡动，是你们的心动！大家听了很为诧异。印宗便延他至上席，请问
深义，慧能回答，言简理当。印宗便问：久闻黄梅衣法南来，莫非就是行者？慧
能便出示衣钵，印宗欢喜赞叹，即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德
智光律师等为他授具足戒（按法性寺即今广州光孝寺。寺中有六祖瘗发塔、菩提
树、风幡堂、六祖殿诸古迹）。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅
门，说般若波罗蜜法。
不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦
璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧
尼道俗集者千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝
坛经》（今世流通的《法宝坛经》有四本：一、敦煌本，二、惠昕本，三、德异
本，四、宗宝本。参照本书“法宝坛经”条）。从此以后，慧能在曹溪宝林寺说
法三十余年。其间，中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养，并问禅法。二师皆说：
南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。神龙元年（７０５），中宗即遣内
侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，
将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林为
中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以慧能新州故宅为国恩寺。延和
元年（７１２）慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年（７１３）圆寂
于新州国恩寺，世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时（８０
６—８２０）赠以大鉴禅师谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑
并序》。元和十年（８１５）刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。
从达磨六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。
慧能的遗体未坏，弟子方辩裹紵涂漆于其上，形象生动逼真，现存于广东曹
溪南华寺（即古代的宝林寺）。
中国禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达摩
的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了慧能即以文句简单的《金刚
经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求
得开悟。
慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子。但因对禅的看法不同，后来遂分为南
北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。后由慧能弟子
神会于开元十八年（７３０）在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为
“师承是旁，法门是渐”，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。
慧能的禅学思想，见于其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经后来曾被神会
系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂后后之说，但大体上还可见到慧能主张
是舍离文字义解，而直澈心源。他说这种境界是“如人饮水，冷暖自知”。又说：
心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性
而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。
慧能的禅法以定慧为本。他以为定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有
光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契
证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，
识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐
卧动作云谓里，也可体会禅的境界。这就不同于北宗的教人静坐看心，以为那样
将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。他教人只从无念着手，并不限于静坐
一途。
慧能强调“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。因此他对
于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说：“人
有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。
所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟
人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？”
慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。
《法宝坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是最著名于后世的，即青
原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成
一家。其中以青原、南岳二家弘传最盛；南岳下数传衍为临济、沩仰二派；青原
下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五派法流。
此外，《僧传》、《传灯录》所未载而见于金石著录者有净藏（６７５—７
４６），也是六祖知名弟子，他把南宗禅传入嵩山（《金石萃编》卷八十七《净
藏禅师身塔铭》）。
中国佛教人物（精）
五○ 法藏（６４３—７１２）法藏，本是康居国人，他祖父侨居长安，因而以康为姓。他生于唐太宗贞观
十七年（６４３），十七岁时，入太白山求法。后来听说智俨在云华寺讲《华严
经》，就去听讲，因设数问请教，为智俨所赞赏，从此列为门徒，前后数年，深
深领会智俨的妙旨。高宗总章元年（６６８），法藏年二十六岁，还未出家，智
俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请
授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年（６７０）法藏年二十八岁，
荣国夫人（杨氏）死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、
薄尘等京城耆德连状荐举，度他为僧，得到许可，并且令隶属太原寺。此时法藏
只受了沙弥戒（《五祖略记》谓在上元元年，６７４），奉诏在太原寺讲《华严
经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为授具足戒，并把《华严经》
中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。自此以后，经常参加翻译、
广事讲说和著述，大振华严的宗风。他常常慨叹晋译《华严经》的《入法界品》
内有阙文。高宗永隆元年（６８０），中印度沙门地婆诃罗（译云日照）来到长
安，法藏往问西方的古德有没有关于佛一代教法的判释。据地婆诃罗说：近代印
度那烂陀寺，同时有两大论师，一位是戒贤，远承弥勒、无著，近继护法、难陀，
依《深密》等经、《瑜伽》等论，立有、空、中的三时教判。一位是智光，远承
文殊、龙树，近禀提婆、清辨、依《般若》等经、《中观》等论，立心境俱有、
境空心有、心境俱空的三时教判（见《华严经探玄记》卷一）。于是有建立华严
五教以对抗慈恩宗三时说的根据。继而闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有
《入法界品》，遂亲自和他对校，果然获得善财求天主光等十善知识和文殊伸手
按善财顶两段，旋即请他于西太原寺译出，这就是《大方广佛华严经续（或无续
字）入法界品》。既而又奉诏和地婆诃罗及道成、薄尘等同译《密严》、《显识》
等经论十余部，合共二十卷。武后天授二年（６９０），于田沙门提云般若（译
云无智）在魏国东寺译经，他也列席译场，提云般若译出《大乘法界无差别论》，
他特为作疏，发挥新义。证圣元年（６９５），于田沙门实叉难陀（译云喜学）
在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，他奉诏笔受，后来并补入日照所译两段。
长安三年（７０３），义净等华梵十四人，先后在洛阳福先寺及长安西明寺，共
同翻译《金光明最胜王经》等二十一部，他奉诏证义。中宗神龙二年（７０６，
作元年），南印度沙门提流志（译云觉爱），在大内林光殿翻译《大宝积经》，
他也奉诏为证义。又新译的《华严经》，虽然增加了《如来现相》、《普贤三昧》、
《华严世界》及《十定》等品，却脱漏地婆诃罗所补译的文殊伸手过百一十由旬
按善财顶文。法藏用晋唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱
处，于是得以文续义连，现行即此本。总之，法藏对于当时的译事，特别是《华
严经》的翻译是有贡献的。当武后圣历二年（６９９），重新翻译的《华严经》
告成，诏令法藏在洛阳佛授记寺宣讲。《宋高僧传》等说他尝为武后讲新《华严
经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门等。武
后骤听之下，茫然不解。他于是指殿隅金狮子作譬喻，讲到一一毛头各有金狮子，
一一毛头狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，重重无尽。武后于是豁
然领解。因而把当时所说集录成文，叫作《金狮子章》。又为不了解刹海涉入重
重无尽义的学者，拿十面镜子，安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，
相去一丈余，面面相对，中间安置一尊佛像，然后燃烧一支火炬去照着他，令互
影交光，使学者通晓刹海涉入重重无尽的义旨。前后讲新旧《华严经》三十余遍。
中宗、睿宗都礼请他作菩萨戒师。睿宗先天元年（７１２），在长安大荐福寺圆
寂，年七十岁。葬在神禾原华严寺的南边，秘书少监阎朝隐为作碑文，概略地陈
述他一生行化的事迹，这就是现存的“大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑”。智
俨所创教相和观行的新说，得到法藏详尽的发挥，才使一宗的教观建立周备，所
以法藏是华严宗的实际创立者，世称他为华严宗三祖。
法藏的门下“从学如云”，其中知名的弟子，有宏观、文超、智光、宗一、
慧苑、慧英六人。慧苑的传记见《开元释教录》卷九、《贞元新定释教目录》卷
十四及《宋高僧传》卷六。又《法藏和尚传》说宗一续法藏的《华严略疏》遗稿
达二十卷，慧苑也续成十六卷。
法藏的著述，据说约百余卷，其中关于《华严》的著述，现存的有《华严探
玄记》二十卷，《华严经文义纲目》一卷，《华严一乘教义分齐章》（略称《华
严教义章》，又称《华严五教章》）四卷，《华严经旨归》一卷，《华严策林》
一卷，《华严经问答》二卷，《华严经明法品内立三宝章》（《十世》、《玄义》
等章同卷）二卷，《华严经义海百门》一卷，《修华严奥旨妄尽还源观》一卷，
《华严游心法界记》一卷，《华严三昧章》一卷，《华严经普贤观行法门》一卷，
《华严经关脉义记》一卷，《华严金狮子章》一卷，《华严经传记》五卷。已佚
的有《新华严经序注》一卷，《新华严经略疏》十二卷等近二十种。《探玄记》
是旧译《华严经》的疏释。他晚年作新译《华严经》的略疏，未成全书，遽告入
灭。此外，他的一般著述，现存的有《般若波罗蜜多心经略疏》、《入楞伽心玄
义》等近十种。还有已佚的《法华经疏》等几种。
法藏继承了智俨的法界缘起思想，用缘起因分、性海果分二门阐明宇宙万法
的实相。性海果分就是诸佛的境界。缘起，就是法界缘起，其相状为无尽圆融。
宇宙万法，有为无为，色心依正，过去未来，通通互为因果。因此，一法为因，
万法为果；万法为因，一法为果。自它互为能、所缘起，相资相待，圆融无碍。
所谓一即一切，一切即一；举一尽收，以一尘为主诸法尽伴；相即相入，重重无
尽。