中国佛教人物（精）
三一 法顺（５５７—６４０）法顺，俗姓杜，一称杜顺，雍州万年县（今陕西长安县）人，生于陈武帝永
定元年（５５７）。十八岁出家，从因圣寺僧珍禅师（又称魏禅师），受持定业。
后来在庆州、清河、骊山、三原、武功等地说教，所说直显正理，删去浮词。当
时盛传他有种种神异的事迹，所以《续高僧传》（卷二十五）把他的传记编在
《感通类》，并且说唐太宗仰慕他的神德，引入内禁，隆礼崇敬。《佛祖统纪》
卷二十九、三十，载有唐太宗和他的问答，并说唐太宗称他为“帝心”，后世遂
有帝心尊者之称。他曾游历四方，劝人念阿弥陀佛，著有赞咏净土的《五悔文》。
他的门弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为特出。据《华严经
传记》卷三说法顺于隋炀帝大业九年（６１３），即智俨十二岁时，向智俨的父
母乞智俨为弟子，即交付高足弟子达法师教诲。《华严经传记》卷四又说有居士
樊玄智，泾州人，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并
劝他依经修修贤行愿。法顺于唐太宗贞观十四年（６４０）在南郊义善寺圆寂，
时年八十四岁，葬于樊川的北原。
世称法顺为华严宗初祖，其说始于圭峰宗密。《续高僧传·法顺传》虽然没
有任何关于法顺弘传《华严》的记载，但在传末说智俨经常讲说《华严》和《摄
论》之后，紧接着说是“斯尘不绝矣”，可知杜顺、智俨之间是有华严传承关系
的。又《华严经传记》说法顺令樊玄智读诵《华严》，又劝他修普贤行，也可见
法顺确是倡导《华严》学说的。
法顺的著述，相传有《华严法界观门》、《华严五教止观》各一卷。《法界
观》的全文，又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有人疑心不是杜顺的著
作，但澄观对它有注解，题作“终南山释法顺俗姓杜氏”撰，并作《华严法界玄
镜》以阐明它。《五教止观》也题作“京终南山文殊化身杜顺说”，卷末还载明
是“华严杜顺和上略出记”，但全文大部分见于法藏的《华严游心法界记》中，
这《游心法界记》或者是根据《五教止观》所作。但是《五教止观》中，出现了
好些后来玄奘所用的译语，又提到后来的佛授记寺，于是发生了是不是杜顺所说
的问题，为学者所聚讼，悬而未决。还有法藏的《妄尽还源观》，孤山智圆也说
它是法顺所撰，到了晋水净源才断定是法藏所著（见《妄尽还源观》卷末净源按
语）。又智俨所撰的《华严一乘十玄门》，也题作“承杜顺和尚说”，假如这是
事实，也可以证明杜顺和智俨《华严》传承的关系。此外法顺的著作相传还有
《十门实相观》和《会诸宗别见颂》各一卷。
中国佛教人物（精）
三二 道绰（５６２—６４５）道绰，俗姓卫。并州（今山西太原）汶水人（迦才《净土论》卷下作并州晋
阳人），是继承北魏昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅槃经》
特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒禅师（５３６—６
０７）讲究空理，对禅学有很深的造诣。
隋大业五年（６０９），他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立，他见到记
载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行
业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约
二百遍，词旨明畅，辩才无碍。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响
彻林谷。他所住的玄中寺属西河汶水之地，故后人又称他为西河禅师。
道绰每日自己念佛，以七万遍为限。他并广劝道俗信众称念阿弥陀佛名，以
麻豆等记数，每一称名便下一粒，念念相次，累积得数百斛。其中最上的念得豆
量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。后来他又教人穿木槵
子作数珠以为数法。他经常自己穿制念珠，送给四众，教他们称念佛号。教导信
众不向西方涕唾便利，不背向西方坐卧。有些不信净土法门的人想加毁谤，但一
接触到道绰的风采都改容归向。由于他热忱弘化，当时晋阳、太原、汶水三县七
岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号。
唐太宗贞观二年（６２８）四月八日，他曾大集道俗于玄中寺，祝佛陀降诞，
将欲舍命而未遂。其后太宗因文德皇后有病，曾驱车到玄中寺访道绰，供养祈愿。
显见道绰当时德望很高（见《金石萃编》卷八十四林谔撰《石壁寺铁弥勒像颂碑》）。
他七十岁时，忽然龀齿新生，一如童年，加以神气清健，容光焕发，弘讲净业，
滔滔不绝。贞观十九年（６４５）四月二十四日与道俗告别，二十七日于玄中寺
入寂时年八十四。
道绰的著作，现存的有《安乐集》上下二卷（道宣《续高僧传》的《道绰传》
中误作为《净土论》）。此外日本的《东域传灯目录》，别出他的《观经玄义》
一卷，现已不传。
道绰净土学的特色，是他重视经证。他在《安乐集》的卷首就说：“此所引
用的经律论释，多至四十余部。其中常引用的除《无量寿经》、《观无量寿经》、
《阿弥陀经》所谓净土三经外，还引用有《大集》、《涅槃》、《华严》、《维
摩》、《法华》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《观佛三昧》、
《十方随愿往生》、《法句》、《大乘同性》等经；《大智度》、《大乘起信》、
《俱舍》、《往生》等论；以及此土昙鸾《赞阿弥陀佛偈》等。”由此可以窥见
他的博学。但他志在阐扬净土教义，并不讲求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。
因而迦才曾批评《安乐集》说：“近代有绰禅师，撰《安乐集》，广引众经，略
申道理。其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决”（见迦才《净土论》
序）。
道绰主张教法应该和时机相应。他在《安乐集》卷上即根据《大集月藏经》
所说：佛灭度后有五个五百年末法开始时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念
佛一门最为应机。他把佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所
能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净
土法门。
关于净土生因的问题，道绰主张以菩提心为其根本，以念佛三昧为其要行。
并引天亲《净土论》“发菩提心即是愿作佛心。愿作佛心即是度众生心”的说法
以为证明。他更广引诸经证明念佛三昧的不可思议功德，修此三昧必能见佛，命
终之后即生佛前；又念佛三昧具足一切四摄六度。能消灭过去、未来及现在一切
诸障。从他所引《般舟经》的“常念我名”及《观佛三昧经》的“观佛相好”文
字看来，道绰的念佛三昧包含着称名和观念两种念佛的意味。这和昙鸾的思想是
一脉相承的。
关于道绰的师承，他因见昙鸾碑文而归向净土，并非直接的传承。他自己在
《安乐集》卷下提到中国净土的师承，曾举了菩提留支、慧宠、道场、昙鸾、大
海、齐朝上统（法上）六人，也没有直接传授的迹象。因此迦才《净土论》称道
绰为大鸾法师三世之下玄孙弟子，是从昙鸾之法上的隔世关系而推想的。
受了道绰感化归向净土法门的有道抚、僧衍、善导、尼大明月等，而以善导
为最杰出。道抚是长安洪福寺的名僧，特地到玄中寺访问道绰，和他共修净土行
业，对于净土教义的弘扬起了不少作用。他每和道绰相见，必指净土为会。道绰
死后三日，道抚闻讯叹说：“吾常期先行，今乃在后；吾加一息之功，见佛可追
矣。”即在像前叩头忏悔，退就其坐而寂。
僧衍（５９７—６４２），并州汶水人。初念慈氏菩萨名，期生兜率内院。
年九十以后遇道绰讲《观无量寿佛经》，始归心净土。每日早晨礼佛千拜，念佛
万声。尼大明月，介州平遥人，也是在晚年六十岁时（贞观初）遇着玄中寺道绰
讲《无量寿经》，教念阿弥陀佛。她从此在净室念诵，同时传教其妹少明月，亦
同念佛。
善导于贞观十五年（６４１）访问道绰于玄中寺。道绰授以《观无量寿佛经》
并净土教义。他后来到长安，盛唱念佛法门，极受道俗的敬信，成为绰以后唐代
净土教史上最杰出的人物。
中国佛教人物（精）
三三 法琳（５７２—６４０）法琳，俗姓陈，原籍颖川。他的远祖曾到襄阳做官，因之留寓该地。他生于
陈宣帝太建四年（５７２），年少即出家，游历金陵、楚郢（江陵）各地，遍学
内外典籍。隋开皇十四年（５９４），二十三岁，夏五月，隐居青溪山鬼谷洞
（地在湖北远安县），精勤诵习，白昼钻研佛经，夜间阅览俗典，学业大进，曾
撰有《青溪山记》，文词婉丽，传诵一时。仁寿元年（６０１），他三十岁，出
山来游隋京大兴（即长安）。他想了解道教的真实情况，遂在义宁之初（６１７）
著黄巾道服与道家交往，到唐武德年初（６１８），又还归佛教，住济法寺。武
德四年（６２１）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上废佛法奏事十一条。
唐高祖李渊征询沙门的意见，法琳这时据理回答，李渊无词以对，傅奕之议因而
不行。但是傅奕把他奏事的内容公开宣布，因文中有秃丁、胡鬼等语，遂使社会
上有鄙视歧视佛教僧徒的风气。这时有总持寺的普应撰《破邪论》二卷，又居士
李师政（曾任扶沟令）撰《内德论》和《正邪论》，都广引佛教经论，破斥傅奕
之说。但是法琳以为佛教经论本为傅奕攻击的对象，纵然引用，岂能使其心服，
于是自撰《破邪论》一卷（或作二卷），约八千多字，引据孔子老子推敬佛教等
中国的古代传说，用傅奕等本身所信的学说以破斥其谬见，此论出后，虞世南特
为写了一篇序文，风行一时。法琳为了要进一步转移当时社会上的视听，遂在武
德五年（６２２）正月上书于皇太子，武德六年（６２３）五月二日又上书于秦
王（唐太宗）备论傅奕之妄。武德九年（６２６）三月，唐高祖下诏沙汰寺僧；
只京师留三寺千僧，其余寺宇并赐王公，僧徒放还故乡。但到六月三日，高祖退
位，太宗大赦天下，佛教又恢复旧观。本来武德初年有道士李仲卿、刘进喜等著
《十异九迷论》和《显正论》等论贬量佛教，法琳为了造论破斥著成《辩正论》
八卷十二篇，东宫学士陈子良为之制序。贞观元年（６２７）太宗舍太和宫为高
祖立龙田寺，以法琳为寺主，又三年（６２９），波罗颇迦罗蜜多罗三藏来长安
翻译《宝星陀罗尼经》和《般若灯论》等经典，法琳都参加笔受，审定名义，并
为《宝星陀罗尼》制《序》。贞观七年（６３３）二月，有太子中舍人辛諝设
《问难》二条以问纪国寺僧慧净，慧净著《析疑论》答之，并以此论送法琳阅览，
法琳因此又著《齐物论》。贞观十一年（６３７）正月，唐太宗因为自姓李氏，
欲推尊以老子李耳为始祖的道教，诏令道士女官的位次排在僧尼之前。当时僧众
推法琳上表抗争，太宗不从。贞观十三年（６３９）九月，有道士秦世英谮毁法
琳，说他所著的《辩正论》，讪谤皇帝的祖宗，有誷上之罪。太宗大怒，又下诏
沙汰僧尼，并逮捕法琳加以推问。到十月二十七日遣刑部尚书刘德威，礼部侍郎
令狐德芬，侍御史韦悰，司空毛明素等推问，法琳辞气不屈。至十一月十五日刘
德威等以推检状况奏闻，太宗于是亲自审问，当时问答有二百余条。到二十日，
太宗又下诏令法琳念观音七天，届期行刑，看有无灵感。到期又遣人询问，法琳
对答从容，太宗闻报欢喜，谕令免刑，又召法琳细问佛道优劣，法琳对答如理，
太宗遂释其罪，令徙益州为僧。法琳又著《悼屈原篇》以叙己志。贞观十四年
（６４０）六月初一日行至百宇关菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。
法琳的著作，除《破邪论》、《辩正论》（现存）而外，据同时的沙门彦悰
曾加以搜集，谓共有《诗赋》、《碑志》、《赞颂》、《箴诫》、《记传》、
《启论》、《三教系谱》、《释老宗源》等合三十卷。又据道宣所述，另有《表》、
《章》、《诔》、《大乘教法》等名目，共有三十余卷。他的这部文集现已失传，
但是重要的文字大都引用在彦悰和道宣二人分别撰作的《法琳传》中。在法琳当
时，佛教和道教的斗争非常剧烈，法琳在此一斗争中，深入了解道教内幕，所以
他的文字中保存不少有关道教的原始材料，而为现代研究道教史的重要依据。又
因唐朝引老子李耳为祖先，法琳考查出唐代的祖先实出于元魏拓拔氏，这给后代
研究隋唐氏族问题得到一个很好的启发，所以近代有些史学家也找出旁证支持法
琳的意见。
中国佛教人物（精）
三四 法融（５９４—６５７）法融，是禅宗牛头派的创始人。俗姓韦，润州延陵（江苏丹阳县延陵镇）人。
十九岁（６１２）入句容茅山从三论宗僧炅法师剃度。后从大明法师钻研三论和
《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等经数年。大明寂后，漫
游各地，从盐官（今浙江海宁县）邃法师、永嘉旷法师等听讲各种经论，深有造
诣；但觉全凭知解不能证入实际，因而复入山凝心宴坐，过了二十年习定的生活。
唐初武德七年（６２４）平定了吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法
融即挺身入京陈理，御史韦挺看了他的《表》辞情文并茂，和房玄龄协议后才把
这事打消。贞观十年（６３６）他到南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，
日夕参究，数年之间，同住的法侣就有一百余人。这时牛头山的佛窟寺藏有佛经、
道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年刘同空造寺时到处访写藏
在寺里的著名经藏。法融得到佛窟寺管理藏经的显法师允许，在那里阅读了八年。
摘抄各书的精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。
贞观二十一年（６４７），法融在幽栖寺开讲《法华经》。永徽三年（６５
２）邑宰请他出至建业讲《大品般若》。江宁县令李修本又请他讲《大集经》。
显庆元年（６５６）司功萧元善再三请他住建初寺，次年（６５７）即寂于
该寺，时年六十四岁。
法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记述法融受道
信印可为牛头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的《融大师新塔记》（《全唐文》
第六百零六卷）、李华的《故径山大师碑铭》、《故左溪大师碑》（《全唐文》
第三百二十卷）、李吉甫的《大觉师碑铭》（《全唐文》第五百一十二卷）和宗
密的《禅门师资承袭图》等。
法融的门下，据《续高僧传·法融传》说，他初入牛头山时有道綦和道凭，
这两人的事迹都不详了。《宗高僧传》卷八有《昙璀传》，说昙璀晚年曾事牛头
山法融，称法融为东夏的达摩。他受了法融诲示以后，即隐居于锺山，后入润州
竹林寺。从最初的师承关系说，昙璀应该是牛头宗的第二世，但后来却公认智岩
为二世。至于牛头宗法系六世的次第，都是比较后起的说法，而各种记载里也互
有出入。唐刘禹锡的《融大师新塔记》以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦
为牛头宗传承的次第，但未称为六祖。李华的《故径山大师（玄素）碑铭》所记
的传承是：法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世。这种系统传说在玄素
（６６８—７５２）生前似已成立。到了宗密时（７８０—８４１）更确定了牛
头宗的世系，以法融为第一祖，智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧
忠第六。又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素的弟子有径山道钦（一称法钦），
都是相承传授牛头禅的宗旨的。牛头宗的世系，后来即以此为定说。
据宗密《禅门师资承袭图》说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖慧融
（即法融）禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信印证所解。道信告诉法融说，此
法从上以来只委一人，他已将法付与弘忍了，因而嘱咐法融说，可以自立一支。
法融后来果于牛头山创宗，位当初祖，辗转传了六代。这一宗和南北二宗都没有
关系。一说是法融在牛头山得自然智慧后，道信亲自过江去加以印证的。但道信
当时住蕲州（今湖北蕲春）双峰山三十余年，为全国禅徒所仰望，法融到双峰山
去问法是可能的。
法融的著述，据《宋高僧传》卷十《唐天台山佛窟岩遗则传》说，遗则曾为
法融的文集作序，其书三卷现已失传。现在所传的只有存于《全唐文》卷九百零
八和《景德传灯录》卷三十中的《心铭》，共一百九十八句，每句四字。《心铭》
主张：“心性不生，何须知见；本无一法，谁论熏炼？”又说：“菩提本有，不
须用守；烦恼本无，不须用除。”这种思想显然成为后来南宗所倡导的顿悟说的
先声。此外，据宗密《圆觉经大疏钞》卷十一及永明延寿《宗镜录》卷九十七所
记，法融还有一种著作叫《绝观论》。此论近代出土的卷子本有四本（巴黎国民
图书馆藏三本，北京图书馆有一本）。这些大概都是唐贞元十年（７９４）前后
的写本，篇幅似乎不完全，《宗镜录》卷九十七引文未见于他本，但第九卷及七
十七卷所引之文，敦煌本都有。
牛头禅的特色在于排遣多言，而着眼于空寂。所以从《宗镜录》卷九十七所
引法融《绝观论》的文句看来，法融认为六根所缘的并悉是心，而心性又是空寂
的。他说从境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他从心的照用和静止的
状态说明心的舒卷，“舒则弥游法界，卷则定迹难寻”。这和他的《心铭》“目
前无物，无物宛然”的说法是一脉相通的。至于他的禅风，重在无心绝观，或绝
观忘守。这和道信禅法以坐禅观心守一为主的，不很相同。所以他们中间的有无
传授渊源，今人还是有异论的。
据日本古经录所载，法融还有《注金刚般若经》一卷、《金刚般若经意》一
卷、《维摩经记》二卷、《维摩经要略疏》一卷、《华严经私记》二卷、《法华
名相》一卷（见《惠运律师目录》、《智证大师将来目录》和《东域传灯录》等），
共有六部七卷之多，都已失传。
中国佛教人物（精）
三五 道宣（５９６—６６７）道宣，原籍吴兴（今浙江湖州市）人（一说丹徒人），俗姓钱，父在陈时曾
任吏部尚书，母姚氏。自幼受到家庭教育，九岁便能作赋。因隋朝大兴佛教，他
十岁时，便舍家从长安日严寺慧頵受业，第二年就在日严道场落发。二十岁时，
到大禅定寺依智首受具足戒。二十一岁就在智首门下听受律学。智首是当时新兴
的律学大家，“钞疏山积，学徒云涌”，长安独步三十余年。兼弘《地论》和
《四分》的灵裕，以及先在关中弘阐《四分律》的洪遵，都率众预其法筵，听受
讲习。道宣在智首门下受教奠定了一生的律学基础。
道宣在受慧頵和智首的教导以外，还经常跋涉山川去到四方广泛参学，自称
“居无常师，追千里如咫尺；唯法是务，跨关河如一苇；周游晋魏，披阅累于初
闻；顾步江淮，缘构彰于道听。遂以立年（三十岁）方寻铅墨，律仪博要，行事
谋猷，图传显于时心，钞疏开于有识；或注或解，引用寄于前经，时抑时扬，专
门在于成务”（见《关中创立戒坛图经序》）。说明他在三十岁以前是用咨广学，
三十岁以后便从事于各项著述。
武德七年（６２４）。长安日严寺废毁，道宣随慧頵往新造崇义寺。同年他
又往终南山，栖居于仿掌谷修习定慧，时有清泉涌出，因称为白泉寺。他在山整
修十余年来的律学心得，于武德九年（６２６），撰成《四分律删繁补阙行事钞》
三卷（今作十二卷），阐发了他为律学开宗的见解。贞观元年（６２７），撰制
《四分律拾毗尼义钞》三卷（今作六卷）。四年（６３０）出外到诸方参学，广
求诸律异传，曾到魏郡访问名德法励律师，请决疑滞（见《量处轻重仪序》）。
九年（６３５）入沁部棉上（今山西沁县绵上镇）山中撰《四分律删补随机羯磨》
一卷、《疏》二卷，随后又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一
年（６３７）在隰州益词谷撰《量处轻重仪》（一作《释门亡物轻重仪》）二卷、
《尼注戒本》一卷。十六年（６４２）仍入终南山居丰德寺，至十九年（６４５）
撰成《比丘尼钞》三卷（今作六卷）。时玄奘三藏已由西域归国，他于同年六月
被征召至长安弘福寺译场任缀文大德，参与译事。翌年（６４６）又返终南山，
在丰德寺将所撰《羯磨》一卷增广为二卷，又将《疏》二卷增广为四卷（今作八
卷），永徽二年（６５１）九月又增订《含注戒本》并《疏》。于是他所开启的
南山宗义的五大部疏钞至此完备。至显庆二年（６５６）又撰成《释门章服仪》
一卷。三年（６５７）六月，他奉敕为唐京新建的西明寺上座，同年七月迎请玄
奘入寺译经，他也参加译业。龙朔元年（６６１）又撰《释门归敬仪》一卷。乾
封二年（６６７）二月，他在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制的仪规为诸
州沙门二十余人传授具戒。同年他撰有《关中创立戒坛图经》一卷，《律相感通
传》一卷。此外他还撰有《释门正行忏悔仪》二卷、《教诫新学比丘行护律仪》
一卷、《净心诫观法》二卷等。
道宣在佛教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸
部会通小大的创见。他对于律学的整理，如他所撰《四分律删繁补阙行事钞》和
《四分律删补随机羯磨》两书就可以顾名思义。所谓“补阙”就是以其他部的文
补充《四分》的阙义；所谓“随机”即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。如他
在《行事钞》（卷上一）中说：所以随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集
一家之典。故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显，今立《四分》为本，
若行事之时必须用诸部者不可不用。又说：“世中持律略有六焉：一、唯执《四
分》一部，不用外宗；二、当部缺文，取外引用；三、当宗有义，文非明了；四、
此部文义具明，而是异宗所废；五、兼取五藏，通会律宗；六、终穷所归大乘之
极。……此《钞》所宗，意存第三、第六，余亦参取得失随机知时故也。”这说
明他以《四分》为本，并对《四分》有义无文的地方参取诸部律，而最后以大乘
为归极。同时他所撰的律学著述，则自称是“包异部诫文，括众经随说，及西土
圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必
剪，用成通意”的。道宣这一综揽诸说成一家言的学风，曾受到当时佛教界的广
泛推重。但同时也有少数学者不同意他的见解，如东塔怀素批评说：“题云《删
补随机羯磨》，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，事指屡
有乖违”（怀素《僧羯磨序》）。这是代表另一部分学人认为道宣的著述是淆乱
了《四分律》的本质而有所指摘的意见。虽然如此，道宣的学说在当时已风靡全
佛教界，乃至从那时以来的中土律学家，差不多都以他的著述为圭臬；对于《行
事钞》的解记之作，在唐宋两代就已多至六十多家。其影响之大可以想见。道宣
以《四分律》会归大乘的主要论据，即为心识戒体说。他认为“戒是警意之缘也，……
欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。
由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、
随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源”（见《四分律删补随机羯磨疏》卷三）。
他这一圆教戒体说的提出，当是受自其时旧新两译大乘唯识学说的影响。至于他
证明《四分律》能通于大乘，主要有五种理由：一、《四分律》中，沓婆得罗汉
后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。二、戒本回向文：施一切众生，
皆共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。三、律序一再说如
是诸佛子，佛子亦如是和大乘《梵网》戒中所称佛子意义同样。四、《四分》舍
堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相
通。五、如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为
了义，也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分》会通大乘。
道宣以心识戒体为根据，因而对于佛说的一切教法判为三种，如《行事钞》
说：“一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，惟情妄见，
此理照用，属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，惟意缘知，是
大菩萨佛果证行”。此中第一种是小乘人行，观事生灭，是性空教；第二种小菩
萨行观事是空，是相空教；第三种大菩萨行，观事是心意言分别，是唯识圆教。
他所阐述旨在第三。
道宣又将佛陀一切教授教诫分判为化行二教，如《行事钞》卷一说：“一谓
化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沈密而难知，显其来
报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其纲致，显于持犯，决
于疑滞。……谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行
教。”即以属于教理一方面的大小乘经论称为化教，以属于行持一方面的戒律典
籍称为行教。这是他判别佛法的另一分类。
道宣基于以上理解，因而主张《四分》圆融三学，并以大乘三聚净戒为律学
的归宿（见《删补随机羯磨疏》卷三）。这正合乎中土学人对大乘佛教的爱乐和
机运，因而使他所倡导的南山律学从那时以来即盛行流传。
道宣在佛教文史学上的贡献也很大。他于贞观十九年（６４５），撰成《续
高僧传》三十卷。同年入弘福寺参加译经，兼考证西域方舆，于永徽元年（６５
１）撰成《释迦方志》二卷。显庆五年（６６０）撰成《佛化东渐图赞》一卷
（今佚）。其时佛道二教论诤甚炽，他于龙朔元年（６６１）撰成《集古今佛道
论衡》三卷，麟德元年（６６４）又撰成一卷，合为四卷。同年又撰成《大唐内
典录》十卷、《广弘明集》三十卷和《集神州三宝感通录》（一名《东夏三宝感
通记》）三卷。又于麟德二年（６６５）撰成《释迦氏谱》（一名《释迦略谱》）
一卷。此外还撰有《圣迹现在图赞》一卷（今佚）、《后集续高僧传》十卷（今
佚、一说已羼入于现行的续高僧传内）、《法门文记》若干卷（今佚）等，可见
他的致力范围极为广博。其中《续高僧传》、《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、
《大唐内典录》和《广弘明集》等，均为佛教文史上重要名著。唐智昇称他“外
博九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄齐，存护法城，著述无辍”（见《开元释
教录》卷八），这是非常允当的。
道宣生平“三衣皆紵，一食唯菽，行则杖策，坐不倚床”，他精持戒律的盛
名并远传至西域。乾封二年（６６７）十月三日示寂，年七十二，僧腊五十二，
窆于坛谷石室，建塔三所，唐高宗诏令天下寺院图写他的真容奉祀，名匠韩伯通
并为塑像，以追念他的遗范。后人因他长时期居终南山，并在山树立了他的律学
范畴，即称他所传弘的《四分律》学为南山宗，并称他为南山律师。
道宣门下有受法传教弟子千人，特出的有大慈（住西明寺，撰有《行事钞记》）、
灵?（住崇福寺，撰有《行事钞记》）、文纲、名恪、周律师、秀律师等。其中
文纲和文纲的弟子道岸，相继阐扬他的遗教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗风行
更广。最后道岸还请得唐中宗墨敕，在江淮间推行南山律宗，使最后奉持《十诵》
的东南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中国出家僧徒，还大多以他的《四
分律》学为行持的楷模。
中国佛教人物（精）
三六 玄奘（６００—６６４）玄奘，俗姓陈，本名袆，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。他的
曾祖、祖父都是官僚，到了他父亲陈惠，便潜心儒学不做官了。玄奘生于隋文帝
开皇二十年（即公元６００年。关于玄奘的生平，现存的《传》、《状》、《塔
铭》等都没有记载，而关于他的年岁又有六十三、六十五、六十九诸说，推算不
出确实生年来。今以重校内学院本《大慈恩寺三藏法师传》，暂定法师寿六十五
岁）。少时因为家境困难，跟着他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，十
一岁（６２０）就熟习《法华》、《维摩》。十三岁时（６２２）洛阳度僧，破
格入选。其后听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详尽，
博得大众的钦佩。隋炀帝大业末年，兵乱饥荒，玄奘和他的二兄前往长安后，得
知当时名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那里听宝暹讲《摄论》、道基讲
《杂心》、惠振讲《八犍度论》。三、五年间，究通诸部，声誉大著。唐高祖武
德五年（６２２），玄奘在成都受具足戒。武德七年（６２４）离开成都，沿江
东下参学。先到了荆州天皇寺。讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来
聚。六十高龄的大德智琰也对他执礼甚恭。讲毕以后，继往赵州从道深学《成实》，
又到扬州听惠休讲《杂心》、《摄论》。贞观元年（６２７），玄奘再到长安，
从道岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅槃》，他很快就
穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。仆射萧瑀，奏请令他住庄严寺。但是玄
奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》、《地论》
两家有关法相之说不能统一，很想得着总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会
通一切（这一见解大概是受了当时来华的波颇蜜多罗的启发而生），于是决心往
印度求法。那时出国之禁很严，他正式表请赴印，未得许可，只好作种种准备等
待着。贞观三年（６２９），因北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，他得便
西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。西域
商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行
到达瓜州，得胡人西槃陀导送，夜渡瓠顱河。从此子身冒险，过了玉门关外五烽，
度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王麹文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留度
过夏坐，并要久留在高昌，他坚决未允。当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北
各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，
时当贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越凌山到达素叶城，
和叶护可汗相见，凭着可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利的经过西域
笯赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。
他从此东行，进入北印度境，过滥波、健驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过
呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦、至那仆底、
闍烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。
过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠闍国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东
下，拟赴阿耶穆佉国，于中途遇盗，几乎丧命。后又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，
更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢
迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，
就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《经百论》、
《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆
沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如此且行且学，到
达那烂陀时前后约四年，其时为贞观七年（６３３）。
玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲
《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正
理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，
《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论，他先在诸国
听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年
（贞观八至十二年，６３４—６３８）。
其后，玄奘为了更广泛的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，
从怛他揭多毱多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入
东印度境，经羯罗拿苏伐刺那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，
从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯
磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达摩》等论，他们亦
从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在
云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，出伐腊
毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北
印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达摩》及《摄正法》、《成实》
等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆
多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识
抉择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》
等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经
四年（贞观十二至十六年，６３９—６４２）。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，
为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中“瑜伽”、“中
观”两家的论争，著《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应
戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若毱多《破大乘论》的异说，著《制恶
见论》一千六百颂。
玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通，得到戒贤的赞许，遂庄严经
像，辞别戒贤，准备东归。时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值
羯若鞠闍国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯
朱祇祗罗国，遇着戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、
婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，各国大小乘僧三千多
人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人。此会即以玄奘所著《会宗》、
《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，但经过十八天大会终了，没有一人能提
出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给以“大乘天”和“解脱天”的
尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别
戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过呾叉始罗渡信度大河时，
因遇风浪，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣人往乌
仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货
罗故地，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得即还。就派人随商侣
入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》
四部论，约停了七、八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年
（６４５）正月到达长安。
玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗
从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧
二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄
奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞观二十二年
（６４８）译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经做了总序，
即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问功德利益，他建议度僧，太
宗诏诸州寺各度五人，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩
寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年（６５２）春，他请就大
慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石工大，改用砖造。永徽四年（６５
３）夏，印度大菩提寺智光、慧天来信问候他，次年他分别答书。永徽六年（６
５５），尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议
长短。后经玄奘和他亲自辩论，他才辞屈谢退。显庆元年（６５６）二月，玄奘
为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。玄奘西游求
法的时候，路上备尝辛苦，六十岁前后，身体就有病痛，这一年复间冷疹重发颇
剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛道名位次第，及废僧尼依俗科罪。显庆三年
（６５８），他迁居新建的西明寺，当时印度僧人阿地瞿多和那提相继来华，译
事不专，他因而请求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以
京师纷扰，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年（６５９）冬，他迁往玉华
宫，次年初即开始译《大般若经》，至龙朔三年（６６３）冬完成，全经十六会，
总六百卷。他于译完《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再事翻译，专精行道。
麟德元年（６６４）初，他在玉华宫染病，病中命门人嘉尚具录所译经论以及造
像、写经、供养、施舍等项，宣读一过，他很觉自庆，到了二月五日中夜便圆寂
了。
玄奘回国以后的主要事业，就在翻译经论，并传播新知。因为他对印度佛学
全面通达，所以他所译经论亦赅一切。并且他进行翻译，也完全有系统、有计划。
他从住弘福寺开始翻译，直到最后迁住玉华宫，译完《大般若》，中间经历十九
年，共译出经论七十五部（除《大唐西域记》一种不计入），总一千三百三十五
卷。这十九年的翻译，可分几个段落：最初，在太宗贞观末年，约五年间，译出
了“瑜伽”学系的“一本十支”各论；其次，在高宗永徽、显庆中间约十年，译
出《俱舍》、《婆沙》和“一身六足”等“阿毗达摩”；最后四年译成全部《大
般若》，这些都是整然自成系统的译业。在这中间，他还曾应东印度童子王的请
求，将中国的《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波；又以中国流传的《起信论》
文出马鸣，印度诸僧很想一读，他也译唐为梵，传到印度。这些都是有关中印文
化交流的事业。
玄奘所译各籍，因为他对梵文的造诣精深，又亲自主译，所以名相的安立，
文义的贯练，莫不精确异常，而且矫正旧译的讹谬，遂在中国译经史上开辟了一
个新纪元，后人通称其译籍为新译。另外，从玄奘由翻译而传播的学说看来，纲
举目张充分反映了公元五世纪以后印度佛学的全貌。当时印度那烂陀寺等处的佛
学，已显然分为因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科。他于因明科译出《理门》
和《入正理论》，树立了在论议基础上的佛家逻辑轨范。于对法科，声闻乘方面
以《俱舍》为中心，在它以前有根本的“一身六足”和《婆沙》等论，以及其后
发展的《顺正理》、《显宗》等论，他都原原本本地传译了出来；大乘对法译出
了《集论》和他的注书《杂集论》，显示对法经不同于瑜伽论的特点，并指示大
小对法相通的途径。于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒
羯磨》以为实行的规范。于中观科，特别译出护法的《广百论释》，以见瑜伽系
贯通中观的成就。于瑜伽科，则“一本（《瑜伽》）十支（《显扬》、《庄严》
等）”，差不多全部译出，而于最后发展的“唯识”说，则编纂了完备的《成唯
识论》，以尽其奥蕴。如上所举，可以说那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华，
基本上已都由玄奘译传于中土了。至于他在讲学中阐扬了“理佛性”和“五种姓”
之说，这不仅为后来创立慈恩一派的根本典据，即其他宗派也有加以采用，在中
国佛学界产生了广泛的影响。
玄奘的著述，除上文说到用梵文写的《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千
六百颂而外，还应东印度童子王的请求，造了《三身论》三百颂，但这些都没有
译成汉文，因而也未流传后世。他回国以后，忙于翻译，无暇撰述，只应太宗的
要求而修撰《大唐西域记》十二卷，还是口授辩机写成的。另外，向当时朝廷陈
事的表启，现存一卷。至于有关学说，则大都为其门下各家所记的口义，特别是
见于园测一系新罗学人著述上的占多数。通称为法师自作的有《三类境》一颂，
载《成唯识论掌中枢要》卷二内，又有《赞弥勒四礼文》，载《法苑珠林》卷十
六，另传法师论《五种不翻》，周敦义《翻译名义集序》曾见称引。至后人所传
的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。
玄奘门人很多，参加译业的也大都从他受业。最著名的是神昉、嘉尚、普光、
窥基，称玄门四神足。继承法系的自然要推窥基。基师俗姓尉迟，十七岁得玄奘
指导出家，常侍左右，二十五岁参加译场，勤于著述，有“百部疏主”之称。他
对玄奘所传的唯识学说尤有领会，糅印度解释唯识十家之说而辑译为《成唯识》
一论，即是出于他的建议，他所撰《成唯识论述记》，为后世治此学者所奉的圭
臬。他释《瑜伽》有《略纂》，解《杂集》有《述记》，弘五姓说有《法华玄赞》，
详三支立破有《因明大疏》，其他重要经论都有《疏》、《记》，发扬师说，建
立了“慈恩”一宗。其次为普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，
为学者所宗。
神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》三卷，《成唯识论文义记》
十卷，《种姓差别集》三卷等。嘉尚参加译事，玄奘临寂之前，特命他具录译经
部卷及造像等，玄奘殁后，曾撰《杂集论疏》。
此外，在奘门著名弟子中被视为异流的有圆测和法宝。圆测系新罗人，为奘
门新罗学人的领袖。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》
等《疏》，多用真谛等所传的旧说。法宝撰《俱舍论疏》十五卷，与普光《记》
并称，见解时有出入。他又著《一乘佛性究竟论》，不同意五姓各别之说。故在
奘师门下，都被视为别系。
中国佛教人物（精）
三七 智俨（６０２—６６８）智俨，俗姓赵，天水人，生于隋文帝仁寿二年（６０２）。他的父亲赵景，
任申州（今河南信阳市）录事参军。炀帝大业九年（６１３）即智俨十二岁时，
法顺到他家里，请求把智俨给他作弟子，赵景夫妇欣然应允，法顺就把智俨交高
足弟子达法师教诲。后来有两位梵僧来游，智俨从学梵文。十四岁时，出家为沙
弥。那时正是隋末兵乱，他往北方从摄论学系的法常听受《摄大乘论》，不到几
年便洞解精义，为法常同门的僧辩所称赞。二十岁受具足戒后，到处参学，遍听
《四分》、《八犍陀》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经律论。
后来又从名僧静琳参学，感到佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在经藏前
发誓，信手探取，获得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。当时智正法
师正在至相寺开讲此经，他便去听受。经过一年，觉得还有疑义，更遍览藏经，
搜寻各种疏释，获得北魏慧光所撰《华严经疏》，对此经所说“别教一乘无尽缘
起”的义旨，有所领会。后来又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必须先理解十
地中六相义。他便从事六相义的研究，作疏解释《华严经》的义理，即《大方广
佛华严经搜玄分奇通智方轨》，略称《华严经搜玄记》。那时他才二十七岁。这
部著述直到他晚年才在至相寺弘传，同时还讲说《摄论》。《续高僧传·法顺传》
中称他“神用清越，振绩京皋”；可以想见他当时宣传经教的情况。后来又在云
华寺讲说《华严》，宗风大振。时人称他为云华尊者，或称为至相大师。法藏就
在这时投在他的门下。智俨于唐高宗总章元年（６６８）十月二十九日在清净寺
圆寂，年六十七岁。后世称他为华严宗二祖。
智俨的门下有薄尘、法藏、慧晓、怀齐（又作济）、义湘、道成等人，而传
承他的华严学说并加以发扬光大实际创立华严宗的是法藏。
据《华严经传记》卷三说，智俨所撰经论的义疏一共有二十余部，章句都很
简略，而解释却很新奇。现存的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、
《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目
章》（略称《华严孔目章》）四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷。还有著作
多种，均已失传。
其中《华严经搜玄记》是解释《华严》本经，显示一经的教相及观行的方轨，
后来法藏的《华严经探玄记》即系祖述此书而作。《华严孔目章》是指示一经的
大纲。《华严五十要问答》是解释一经的要义。《华严一乘十玄门》是根据经义
建立十玄缘起的新说，为法藏的《探玄记》、《华严教义章》等阐发十玄所据。
因此，华严一宗到智俨就已教相和观行粗备了。
智俨最初受法顺的教育，中间听智正的讲说，末后探讨慧光的文疏。特别是
慧光的别教一乘说、无尽缘起说及十地中六相义，影响他的思想最大。他在这个
基础上，构成了华严思想体系；所以智俨的思想是与地论师有渊源的。但智俨确
是继承法顺的法派，《续高僧传·法顺传》中已有明文，《续高僧传》的作者道
宣和法顺、智俨先后同时，他的记载是比较可靠的。
智俨最主要的思想，是十玄缘起。他由六相义的启发，进一步寻绎《华严经》
所说缘起法相的条理，于是悟解了十玄的法门。在他所撰《搜玄记》、《五十要
问答》中，关于六相的解释，还很简略；只说：“所谓一总，总成因果也。二别，
义别成总故。三同，自同成总故。四异，诸义自异显同故。五成，因果理事成故。
六坏，诸义各住自法不移本性故。”而关于十玄，《一乘十玄门》中却有详细的
解说，说明《华严经》的根本思想是法界缘起。
华严一家所立判教的五教义，在智俨的撰述中还没有具体成熟。他在《搜玄
记》的卷端，继承慧光渐、顿、圆三教的教判说，又在渐教中说有声闻、菩萨二
种。又说依陈真谛所译《摄大乘论释》，有一乘、三乘、小乘三种教法。而在
《五十要问答》卷上，列举小乘、三乘、一乘三种教，在三乘教中，又分作始
（又作初）、终二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作别教）二
教。《华严孔目章》已经有“依教有五位差别不同”等语，然而关于五教的名目，
也还没有固定，并且也还没有成立明确的教相判释。直到他的后继法藏的著述中
才有了完备的组织。
中国佛教人物（精）
三八 弘忍（６０１—６７４）弘忍，俗姓周，湖北黄梅人，生于隋仁寿元年（６０１）。七岁时，从四祖
道信（５８０—６５１）出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从
事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信
的禅法。永徽三年（６５１）道信付法传衣给他。同年九月道信圆寂，由他继承
法席，后世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂
山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。
中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘
而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐武德
（６１８）初入黄梅双峰山，一住三十余年，会众多至五百。后来弘忍移居东山，
又二十余年，徒众多至七百人，这两代禅徒都定住一处，过着集体生活。他们实
行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，
远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思
想。
唐显庆五年（６６０），高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴；乃送衣药到山
供养。龙朔元年（６６１），弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语契符，
即以衣法相付。上座神秀先呈偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，
莫使惹尘埃！”
慧能另作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（这句是比较通行
的记载，敦煌本《坛经》此句作“佛性本清净”），何处惹尘埃”。弘忍以慧能
见解透彻，遂授以衣法，叫他南归。咸亨五年（６４７）十月二十三日，弘忍圆
寂，年七十四，葬于东山之冈。开元中（７１３—７４１）学士闾丘均为撰塔碑。
代宗时（７６３—７７９）谥为大满禅师。
弘忍的禅学传自道信。道信自说他的法门：一依《楞伽经》以心法为宗，二
依《文殊般若经》的一行三昧。弘忍常说：“欲知法要，心是十二部经之根本。”
又说：“诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法”（《宗镜录》卷九十七）。
这是他继承道信以心法为宗的设施。又弘忍评神秀的造诣说：“吾与神秀论《楞
伽经》，玄理通快”（《楞伽师资记》引《楞伽人法志》）。神秀后来答武则天
问东山法门依何典诰时说：“依《文殊般若经》一行三昧”（见《楞伽师资记》）。
由此可知弘忍和道信的思想是一贯的。又道信说一行三昧的修法，引《文殊师利
所说摩诃般若波罗蜜经》：“欲入一行三昧，应处空间，舍诸乱意，不取相貌，
系心一佛，专念名号，随佛方所端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过
去、未来、现在诸佛，……如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”
（《楞伽师资记》）。弘忍也继承了这一思想，为他的门下建立念佛禅的理论根
据。
弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。
《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。因
此世传有《禅法》一本，云是弘忍禅师所说，是不确实的。但古来传有《最上乘
论》（一称《修心要论》）一书，题为“第五祖弘忍禅师述”，朝鲜、日本都有
刻本。论中设立问答，阐说守本真心为涅槃根本、入道要门、十二部经之宗和三
世诸佛之祖。又说：“若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目
合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。”这比弘忍原来说
法似更有发展，当是后人所作。
弘忍会下的徒众极多。其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所
载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门
师资承袭图》所载有十六人，总计见于记载的约二十五人。
《楞伽师资记》引用玄赜《楞伽人法志》的记载说，弘忍临终前二日，亲语
玄赜说：“吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。”于玄赜以外，
更举出了上首神秀、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、
潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德、越州义方。宗密《圆觉经大疏钞》卷三
之下也举了十人，但人名稍有出入。新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三人。而
以岭南新州卢行者慧能最为杰出。又宗密的《禅门师资承袭图》另举出弘忍门下
十大弟子，新见的有业州法、江宁持二人。《景德传灯录》所举弘忍弟子十三人，
其中新见的有扬州昙光、随州禅慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧传》还
载有在广州为慧能剃发的印宗，在大庾岭因慧能的启发而悟道的慧明和越州妙喜
寺僧达三人，都出于弘忍门下。此外义净《大唐西域求法高僧传》（卷下）载有
曾到印度那烂陀寺留学八年的智弘律师，也曾在黄梅弘忍门下参学过。还有慧能
弟子智隍，本出弘忍门下，他修定二十年，后遇慧能弟子智策的启发，始往曹溪
参学（《宗镜录》卷九十七）。以上二十五人，可称弘忍门下的著名弟子。他们
弘化地域甚广，如慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和
道俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各
化一方，遂使东山法门传播于全国。因此，达摩一系的禅学，也可说从弘忍门下
始发展成为一大宗派。而盛传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法
于南方，神秀宗《楞伽》，传禅于北方，成为南顿北渐二系禅学的首导。
中国佛教人物（精）
三九 神秀（６０６—７０６）神秀，是中国禅宗北派的开创者。陈留尉氏（今河南尉氏县）人，早年博览
经史，唐武德八年（６２５）在洛阳天宫寺受具足戒。五十岁时，至蕲州黄梅县
双峰东山寺（在湖北黄梅县东北三十里）参谒弘忍（６０２—６７４），从事打
柴汲水等劳役以求法。如此六年，深为弘忍所器重。弘忍有一天令门弟子各作一
偈呈解所悟，来决定付以衣法的人。神秀作了一偈说：“身是菩提树，心如明镜
台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍看见此偈，只说依此修行也有大利益，但
不许可他见自本性，终于把衣法另外付给慧能。弘忍圆寂后，他去江陵当阳山
（今湖北当阳县东南）玉泉寺，住在寺东七里的山上，大开禅法，二十余年中，
四面八方从他就学的徒众很多。武后则天听到他的盛名，于久视元年（７００）
遣使迎请，当时神秀已年过九十（见宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》）。
第二年（大足元年，７０１）他到了东京洛阳，住于内道场，受到特殊的礼遇。
武后时时向他问道，並命于当阳置度门寺、于尉氏置报恩寺，表彰他的道德。到
中宗即位（７０５），更受礼重。神秀住东京六年，于神龙二年（７０６）在天
宫寺示寂，谥大通禅师。他这时候已经有一百多岁了，但他自己向来不说年龄，
所以人们不知其详（见张说撰碑文）。《楞伽师资记》的作者净觉说神秀并没有
什么著作，但秀门共传他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便门》，又作
《大乘无生方便门》），晚近在敦煌石窟发现它的写本（巴黎图书馆藏有两本）；
又有《观心论》一卷，亦于敦煌发现残本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普
寂（６５１—７３９）、西京义福（６５８—７３６），又继续领众，受宫廷与
佛徒的崇敬，不下于神秀。普寂的弟子道璇还把北宗禅传到日本。
神秀的根本思想，从他所作示众偈说：“一切佛法，自心本有；将心外求，
舍父逃走”（见《景德传灯录》卷四），可见一斑。他纯是继承道信以来的东山
法门，以“心体清净，体与佛同”立说的。神秀因此主张“坐禅习定”，以“住
心看净”，为一种观行方便。《坛经》记载慧能问神秀的弟子志诚，神秀如何示
众，志诚说：“常指诲大众：住心观净，常坐不卧”。他的门人张说也说他的
“开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。
趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如”（张说撰《大通禅师碑》）。这都
是说明神秀的禅风。后来他的弟子普寂、降魔藏更发展为“凝心入定，住心看净，
起心外照，摄心内证”之说。
神秀继承了道信、弘忍以心为宗的禅法，故“特奉《楞伽》，递为心要”
（见张说《碑》文），楞伽宗也立他为第七祖（此以《楞伽》译者求那跋陀罗为
第一祖、达磨为第二祖、慧可为第三祖、僧璨为第四祖、道信为第五祖、弘忍为
第六祖，而神秀为第七祖，见《楞伽师资记》）。但此宗从道信以来，即并重
《般若》，而提倡一行三昧。神秀更扩大其方便，涉及多种经论。其门下相传有
五方便门，即是：一、总彰佛体门，亦称离念门，依《起信论》说心体离念；二、
开智慧门，亦称不动门，依《法华经》说开示悟入佛之知见；三、显不思议解脱
门，依《维摩经》说无思无想为解脱；四、明诸法正性门，依《思益经》说心不
起离自性为正性；五、见不异门，依《华严经》说见诸法无异，自然无碍解脱。
由这五门依经论而又沟通其义，故后人称为方便经（见宗密《圆觉经大疏钞》卷
三之下）。
神秀寂后，普寂、义福两大弟子在帝王的支持之下，继续阐扬他的宗风，盛
极一时，有“两京之间皆宗神秀”之概。普寂并以神秀为达磨一宗的正统法嗣，
立为第六祖而自称为第七祖。其慧能一系，在慧能寂后荷泽神会出而论定是非，
指出达磨宗的正统法嗣不是神秀而是慧能，并以神秀之禅由方便入为渐门，不如
慧能之顿悟，于是有南顿北渐之分。南顿适应当时佛徒舍繁趋简之要求，日见其
盛，神秀的门庭遂日见寂寞，传了几代，法脉就断绝了。
中国佛教人物（精）
四○ 善导（６１３—６８１）善导，是唐代大弘净土教的一位高僧，后世尊他为莲社第二祖。他俗姓朱，
临淄（今山东临淄县）人（一作泗州人）。幼年从密州（今山东境）明胜出家，
常诵《法华》、《维摩》诸经；偶入经藏取读《观无量寿经》，大为欣赏。受戒
以后与妙开律师共研《观经》，觉得只此观念法门，最易超脱，其他行业迂僻难
行。
他常依《观经》修十六观，并慕东晋慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻
遗范。后更周游各地，访问高德。闻道绰在西河（今山西境），盛弘净业，即于
贞观十五年（６４１）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相访。其时正值严冬，旅
途艰苦，道绰悯他远来，即授以《观经》奥义。
贞观十九年（６４５），道绰入寂，善导即赴长安，盛弘念佛法门。他于唐
永隆二年（６８１）三月十四日，忽患微疾，怡然长逝，年六十九。他的弟子怀
恽等，葬其遗骸于长安终南山麓神禾原，建寺立塔纪念，即今香积寺与崇灵塔。
一九八○年五月十四日，中国佛教协会与日本净土宗，云集两国佛徒，于此举行
了盛大的法会，纪念善导大师圆寂一千三百年远忌。
善导在长安广行教化时，曾将所得布施的净材，书写《阿弥陀经》数万卷，
又画《净土变相》三百余壁。近代新疆吐峪沟高昌故址发掘出的许多古代写经中，
即有他写的《阿弥陀经》的断片，卷末记有“愿生比丘善导愿写”一段题记（见
薗田宗惠《善导大师与舍身往生》）。
善导兼擅造像艺术。他在西京实际寺时，唐高宗教于洛阳龙门兴造大卢舍那
佛像，命他监督造像工程。调露元年（６７９）奉敕于大像之南建置奉先寺，为
佛教东传以来所开的最大石佛之龛（见《金石萃编》卷七十五《河洛上都龙门之
阳大卢舍那龛记》，简称《奉先寺像龛记》）。龛记文中并称他为“检校僧西京
实际寺善道禅师”（“道”与“导”的写法虽然不同，但由于西安碑林所保存的
《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》中，有“时有亲证三昧大德善
导闍黎”之语，且与善导时代相合。其为同一善导无疑）。
善导日常持戒极严，常事乞食。澡浴以外，不脱三衣。每合掌胡跪，一心念
佛，非力竭不休。后来宋代宗晓取异代同修净土功高德盛的七人立为莲社七祖，
置善导于慧远之次，列为莲宗第二祖（见《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》）。
古代有两位善导的说法，其说起始于宋《新修净土传》中的二《善导传》。
后至十二世纪时日本源空所著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。十三世纪时良
忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有三十三人的传记，
其中第二十五人为善导，第二十六人为善道。此则前者为京师光明寺的善导，后
者为终南山悟真寺的善道《佛祖统纪》于第二十七卷出《善导传》，第二十八卷
载《善道传》，于此可以分清两个善导的区别。
善导的著述，现存五部九卷。即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》
一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《观念法门》一卷。《观无量寿
佛经疏》，亦称《观经四帖疏》。此疏主要叙述净土法门的教相教义，故又称为
教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土法门的行事仪式，故又称
为行义分。《观经四帖疏》于八世纪时传入日本，流传甚广，后来日本高僧法然
（即源空）即依它创立日本净土宗，并尊善导为高祖。
《往生礼赞偈》亦称《六时礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞弥陀及观音、势至
的仪式。《净土法事赞》上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》，下卷标题为
《安乐行道转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。《般舟
赞》具称为《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，是依《观经》等说明修学般舟
三昧行道的方法。《观念法门》具称为《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，是
说明观念佛三昧的行相和入道场念佛与忏悔发愿的方法。此外，通常附于《观念
法门》之中的还有《依经明五种增上教义》一卷。
又宋宗晓《乐邦文类》卷四载有《临终正念诀》一篇，署名作者为京师比丘
善导，王日休《龙舒增广净土文集》卷十二题作《善导和尚临终往生正念文》，
内容文字大体相同。
古来关于弥陀的净土问题，有报土和化土的异说。摄论师以彼土为报土，认
为凡夫不能往生。迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生于报土，凡夫
二乘生于化土。慧远认为净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高下之别。善
导的著述里，则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土，以此树立
了净土一宗的教法。
善导认为凡夫乘着弥陀的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条件
——往生的正因，即所谓安心、起行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说
的至诚心、深心和回向发愿心，如是“具足三心必得往生。”起行，即随身口意
三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土
庄严。意业是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业，即依以下
四修法策励实行。一、恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。二、无余修，即称名忆念弥
陀及净土圣众，不杂余业。三、无间修，即修行三业乃至回向发愿，无有间断。
四、长时修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止（见《往生礼赞偈》）。
善导的弟子，以怀感最为知名，怀恽次之（孟铣的《释净土群疑论序》说，
“恽与感师，并为导公神足”）。此外见于史传碑铭的，尚有贞固、净业数人。
怀感是长安千福寺沙门，初学法相，博通经论。及谒善导，善导命他入念佛道场，
精诚念佛，三年后得念佛三昧，著有《释净土群疑论》七卷行世（《宋高僧传》
卷六）。
怀恽，于长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽
传善导之学。善导示寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十
三级大窣堵波。后依敕为长安实际寺主，常讲《观经》、《贤护》、《弥陀经》
等，劝四众专念弥陀名号。寂后谥隆阐大禅师（见《隆阐法师传》）。
贞固，郑地荥川人，于汜水等慈寺从远法师出家；后于襄州遇善导，接受净
土法门，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，邂逅义净，同渡南海
达于室利佛逝（见《大唐西域求法高僧传》卷下《贞固传》）。
净业，于弘道元年（６８３）出家，善讲《观无量寿经》和《释净土群疑论》。
他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八圆寂。