中国佛教人物（精）
二一 昙鸾（４７６—５４２）昙鸾，是南北朝时代北魏弘传净土教的一位高僧。他生于今山西大同的雁门
（唐迦才《净土论》作并州汶水人），因家近五台山，从小就听了有关文殊菩萨
灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗迹，心里非常感动，于是出家，广
学内外经典。他对于尤树一系的《智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百
论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。
后来，他读《大集经》，感觉到经中的词义深奥不易悟解，即着手写作注释，
写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔。于是出门寻医疗治，到了汾州，气疾忽
然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。
听说江南隐士陶弘景（４５６—５３６）精研神仙方术，学问渊博，远近推重，
即南游相访。当时江南梁朝对于北人入国是不轻易容许的。昙鸾到了梁都建康
（今南京）之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知道他并不是北朝的奸细，
即请他入重云殿和他谈论佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的赞许。
这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时人称他为山中宰相。昙
鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，表示愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的
高名，接信后立即回信表示欢迎。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即
授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。
昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，
并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》
比不上佛法，并且仙术也不能长生，即以《观无量寿经》授给他说：这是大仙方，
依此修行，便能解脱生死。昙鸾受了这一番教化，即把随身所带的《仙经》烧掉。
从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊号他为“神鸾”，
并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常
到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏兴和四年
（５４２），昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵
文谷，营造砖塔，并为立碑。
关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》
载“魏末高齐之初犹在”，《续高僧传》卷二十《道绰传》及文谂、少康《往生
西方净土瑞应删传》都称他为“齐时昙鸾法师”。此外，据近人罗振玉所藏拓本
北齐天保五年二月“敬造太子像铭”中的愿主题“比丘僧昙鸾”的名字看来，昙
鸾入灭似应在北齐天保五年（５５４）以后，但这也还不能作定论。
昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书经籍志》卷三十四、《新唐书
·艺文志》卷五十九等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气
治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异
名的关于气功之类的医书。据《续高僧传·昙鸾本传》载，他能调心练气，对病
识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在
医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华
文句》卷一引用昙鸾的“细科烟飏，杂砺尘飞”的语句，也许是出于他的《大集
经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛
偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论
注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的
著述。
其中《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，
上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道
二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。
《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀
佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》
卷下）。
《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄
严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别
九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下说：“（昙鸾）法师撰集
《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世”，可见《略论》
即是《问答》，曾附属于本偈流传的。但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中
“渡河著衣脱衣”的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。
昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在论注的卷头即引龙树菩萨
《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二道。在
五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持
入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世“唯是自力，无他力持”，
难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘着佛的本愿力往生净
土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。
昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下
说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐
三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一，第
十八，第二十二、三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后
来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。
昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过
慧宠、道场二师师传于昙鸾的（道绰《安乐集》卷下）。一说慧宠原从庐山慧远
受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，
又是庐山东林寺第三代住持（圣聪《净土三国佛祖传集》）。这两人都是慧远的
后继者，不知何以又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中并没有提到他
们的事迹，所以他们的关系很疏远是可想而知的。
在昙鸾以后至道绰之间，《佛祖统记》卷二十七记载往生高僧有二十二人，
这些人和昙鸾无直接关系。道绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名
字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承。只有日本圣聪《净土三国佛
祖传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似
乎是后来的传说，真正祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出贡献，成为善导净
土教先驱的当推道绰。
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二二 菩提留支（约五、六世纪间）菩提留支一作菩提流支，意译道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的学者，得
到世亲直系的传承（依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子）。他不但深通
显教，还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏永平元年（５０８），携带大量
梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。
当时受帝室供养的印度、西域僧人多到七百人，内有著名学者勒那摩提（意译宝
意）、佛陀扇多（意译觉定）等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为领导人物。
留支的翻译工作，在他到洛阳不久就开始了。其先，他和勒那等合作（由留
支、勒那二人主译，扇多传语），译出一些瑜伽学系的重要著述，这就是《究竟
一乘宝性论》四卷（无著造论本，坚意作释）、《法华经论》二卷（世亲造）、
《十地经论》十二卷（世亲造）、《宝积经论》四卷（安慧造）。他们翻译的技
巧一上来比较生硬，有些名词还用得不恰当（象器世间开头译成了盏子世间等）；
又因当时在译场里的助理人员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生种
种的错误（这象《宝积经论》有许多错乱的文句和声音近似的别字等等）。但是
三年后译完《十地经论》，他们的翻译技术也就成熟了。《十地经论》里有处原
本的字句有不同的传诵，后人因传说留支和勒那争名，没有合作到底，现存译本
是两家分译完了才又合并的；但这并非事实。
留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，最后还随着东魏的迁都到了邺城，继
续工作到天平二年（５３５）为止，前后将近三十年光景。他在何时去世，现已
无考。至于他一生所译的书，当时就有李廓所撰《众经目录》详细记载，唐代
《开元释教录》更加以刊定，总共三十部、一百零一卷。其中重要的经论有：
《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思惟梵天所问经》
六卷、《深密解脱经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼乾子所说经》十卷、
《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、
《胜思惟梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，
还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的
著述里仍认为菩提留支的译本。
留支所译各书偏重于介绍大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于后来
佛学开展发生影响的，有好几种。首先是《入楞伽经》。此经在刘宋时代求那跋
陀罗曾译过一部略本（四卷），传播达摩禅法的一些禅师即用它做修行的参考书。
但求那的翻译是相当晦涩难懂的，留支特为重翻大本，“加字混文”，力求畅达；
并还为人讲说，留下了《义疏》（今佚）。这一矫正，在义解上不免有偏差的地
方。象将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，便是一例。由此，留支译本
显然和宋译分歧，成为北方一部分禅师异说的来源。
其次是《十地经论》。在经文中本有“三界唯心”的论点；世亲的释论更依
唯识道理加以发挥，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于当时学者
研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的“地论师”。其中跟着留支
学习《地论》最有成就的是道宠。他曾听过留支三冬讲说，随听随即著疏流传：
从他得法的有千余人。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根本；这和勒那门下慧光
一派地论师主张真如（法性）为诸法根本的有所不同，于是成了北道系，而与慧
光们的南道系相对立。
再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年（５０９）就独自译出了。它
介绍了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含着的疑难和解答，剥蕉
似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门
人金刚仙的解说详细为学人开演，他的纪录编成了《金刚仙论》（十卷）留传到
现在。
另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求长生之术而遇到留支，留支授
给他《观无量寿佛经》，说明长生不如解脱的道理，引导他信仰净土。同时留支
又译出《无量寿经论》（通称《往生论》），介绍世亲的五种念佛法门，昙鸾为
之作注，也大大发挥了净土宗的教义。
中国南北朝时代，判教之说盛行。相传留支对于判教也表示了独到的看法。
他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教：在佛成道后十二年内所说的都是半
字教，十二年以后所说才算满字教。北方一部分禅师又传说留支判经为一音教。
此即依《维摩》等经，说佛教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异
解。关于这些传说，现在已无留支自己的文献可考了。
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二三 慧可（４８７—５９３）慧可，一名僧可，是中国禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人（今河南荣阳县）。
他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十
岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛（今河南嵩山—洛阳）游化，即礼他为师。慧
可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光晦迹；
但因早年已名驰京畿，许多道俗前访问道，请为师范，他随时为众开示心要，因
而道誉甚广。
天平初年（５３４）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，
有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒，
竟指慧可所说法要为“魔语”，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可
说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图
加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初，达摩把四卷
《楞伽经》授慧可说：“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可就
宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏菩提流支所译的十卷《楞伽经》
文字流畅，所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之
争，牵涉到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想
不同而毒害达摩的记载。
慧可在邺都既受异派学者的迫害，其后即流离于邺卫（今河南安阳、汲县）
之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布（５１８—
５８７）北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北齐天保初年（５
５０）著名禅学者向居士致书慧可请教，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。
在北周建德三年（５７４）武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护
经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县），在这山里传法
与三祖僧璨。周武灭佛停止后，他又回到邺都。隋开皇十三年（５９３）入寂。
谈到慧可的禅法，就令人想到他的“断臂求法”的传说。智炬《宝林传》卷
八载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说：求法的人，
不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂表示他的决心。这样才从
达摩获得了安心的法门。因此“雪中断臂”就成为禅宗一个有名故事而广泛流传。
但唐道宣《续高僧传》卷十六《慧可传》只说慧可“遭贼斫臂，以法御心，不觉
痛苦”，未提到求法事，因而这个故事的真实性值得研究。但后来有关禅学的史
籍，如净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、道原《景德传灯录》卷三、契
嵩《传法正宗记》卷六等，多承袭法琳说而否定道宣之说，从而慧可这段“雷中
断臂求法”的故事，仍为一般禅家所传诵。
慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，
而不在语言。它的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观”为宗。这个思想经过慧
可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。
慧可又曾用诗句来表达他的禅学见解，他答向居士的函问说：“本迷摩尼是
瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！……观身与佛不差
别，何须更觅彼无余（涅槃）？”这是用简明理路表达出来的禅意。达摩“理入”
的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境
界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。
从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。
铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十则，即是此类。其中
第八十三则关于“忏悔”的故事和《宝林传》卷八所载唐房琯撰《三祖僧璨碑文》
的说法是完全一致的。
房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：“将汝罪来，与汝
忏悔。”僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了！《少室逸书杂录》第八
十三则的记载和上面的问答形式大体相同，只加上一句僧璨最后答慧可时说“罪
无形相可得，知将何物来”而已。
后来宋《景德传灯录》卷三即据此写成这样的一则公案。这种罪性本空的思
想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。
慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，
只在同《传》卷三十五《法冲传》中说到禅宗的师承时，言可禅师后有璨禅师
（即僧璨）、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以
上八人，没有留下文字记录。留下著述的有善禅师（出《楞伽抄》四卷）、丰禅
师（《疏》五卷）、明禅师（《疏》五卷）、胡明师（《疏》五卷）。此外远承
慧可系统的有大聪师（出《楞伽疏》五卷）、道荫师（《抄》四卷）、冲法师
（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宏法师（《疏》八卷）、大明师（
《疏》十卷）等。
僧那，略称那禅师。据《慧可传》：他本是个儒家学者，年二十一岁时在东
海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人。后来到了相州（今河南安
阳市北），遇到慧可说法，即率领学生十人从他出家受道。
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二四 慧皎（４９７—５５４）释慧皎，会稽上虞（今浙江省上虞县西）人，俗家的姓氏不详，是梁代著名
的佛教史学家。
他博通内外学，对于经律尤有研究。住会稽嘉祥寺（在今浙江省绍兴市）。
每当春夏则讲说弘法，秋冬则专心著述。他还曾住过宏普寺（在会稽），有丰富
的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时（５４０—５４７），曾到
他那里来“搜聚篇翰”。那时候，涅槃学说由于梁武帝的提倡盛行，而持戒止杀
之风也见重于当世，他著有《涅槃经义疏》十卷，又著有《梵网经疏》，这些著
作都得到当时人的尊重，可惜早已亡佚。
他最大的贡献是综合了前人有关高僧的传记，创造性地加以分类和编辑，成
为《高僧传》十四卷，取材精审，义例明确，条理清晰，文采斐然，为佛教史籍
中的名著。
他的生卒年月都不详。现行本《高僧传》末，有僧果的题记，说慧皎在梁末
承圣二年（５５３）避侯景难，迁地湓城（今江西省九江市），不废讲说。次年
二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭为之经营，葬于庐山禅阁寺墓。僧果和慧恭
都实有其人，见于《胜天王般若经序》。但是这段记载，不仅道宣的《续高僧传》
卷六《慧皎传》中没有提到，其前的隋费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的
唐智旻《开元释教录》卷六，五代义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也
都没有言及，可见他们都没有看到这段题记；题记当为后人所附入。
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二五 真谛（４９９—５６９）真谛（梵名波罗木陀），西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀（华言亲依）。
少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。他以弘道为怀，泛海南游，止于扶
南国。梁武帝大同年间（５３５—５４５），派直后（官名）张汜送扶南国的使
者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。彼国乃请真谛来华，谛欣然同意，
带着经论梵本二百四十夹，于中大同元年（５４６）八月到达南海郡（今广东省
南部），当时他已年垂五十了。随即北上，沿途停留，至太清二年（５４８）八
月才到建业，武帝深加敬礼，使住宝云殿。方将从事翻译，即发生侯景之乱，不
果所愿，乃往东行。太清四年（５５０）他到了富春（今浙江省富阳县），县令
陆元哲迎住私宅，为招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请他翻译。是年十月
起，始译《十七地论》、《中论》等，不久因世乱中止。大宝三年（５５２），
他应侯景之请回到建业，住于台城，不久侯景兵败东遁，梁元帝即位，改元承圣，
建业地方秩序逐渐恢复，他迁住正观寺，和愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》。
其后，从承圣三年到敬帝绍泰三年（５５４—５５７），他历住豫章（今江西省
南昌）宝田寺，新吴（今江西省奉新县）美业寺，始兴（今广东省曲江县）建兴
寺，还到过南康（今江西省赣县西南）。陈武帝永定二年（５５８），他再到豫
章，住栖隐寺，又转往晋安（今福建省晋江县）住佛力寺。在这一时期内，他转
徙各地，生活极不安定，但仍随方翻译讲习，未尝中止。虽年已六十，仍与前梁
法侣僧宗、法准、法忍等重新核定所翻诸经论。逾二载，于文帝天嘉二年（５６
１），从晋安搭乘小舶到了梁安郡（今广东省惠阳一带），住建造寺译讲《解节
经》等。三年（５６２）九月，译事事一段落，遂泛海西行，拟还本国，不料风
向转变，十二月间又飘回广州。刺史欧阳頠请他为菩萨戒师，迎住制旨寺。天嘉
四年（５６３），他应慧恺、欧阳頠等之请，译讲《大乘唯识论》（即《唯识二
十论》）和《摄大乘论》等。五年（５６４）又译讲《俱舍论》。天康元年（５
６６）二月他应慧恺、僧忍之请，于显明寺重治《俱舍论》译文，再一次阐讲论
义。光大元年（５６７），重治《俱舍论》完毕，又为僧宗、法准等再讲《摄大
乘论》一遍。二年（５６８），在南海郡应法泰之请，译讲《律二十二明了论》。
是时慧恺在智慧寺代真谛为僧宗、道尼、智敫等同门二十余人及其他学士七十余
人讲《俱舍论》。六月间，真谛有厌世之意，往南海北山将欲自尽，慧恺追至挽
留，道俗和刺史欧阳頠等跟着都来劝阻，他还居王园寺。八月，慧恺讲《俱舍》
未及半部而病卒，真谛为之大恸，惟恐《摄论》和《俱舍》从此无人弘传，特地
邀集道尼、智敫等十二人，勉励他们誓弘二论，勿令断绝。他并接着讲《俱舍论》，
讲到第五《惑品》，亦因病中止。宣帝太建元年（５６９）正月十一日入寂。弟
子法海收集他的文稿，编为部轴。真谛平时生活严肃，在广州时常别居水洲，衣
食之奉，节俭知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奋禀学，晨夕不懈，形成一种刻
苦笃实的学风。及真谛殁后，弟子们分归各地，弘传其学，因而形成摄论师学派。
真谛在华期间，虽因世乱，不遑宁处，但他随方译出经典部卷之多，仍为同
时诸译师所不及。他所译经论及讲述疏记，据《历代三宝记》所载共四十八部、
二百三十二卷（内有重出和他家混入的），《开元录》刊定其译籍为三十八部、
一百一十八卷。
从真谛所译经论的内容来看，他所弘扬的主要是瑜伽学系无著、世亲之学。
象《决定藏论》，即是《瑜伽师地论·抉择分》的一部分，《三无性论》相当于
《显扬圣教论》的《成无性品》，《解节经》勘同《解深密经》的序和《胜义谛
相》二品，《转识论》相当于《唯识三十论》，《唯识论》（唐译作《唯识二十
论》）、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列的瑜伽学系主要经论，他都已
译出。中土瑜伽学系的规模，可以说是由他开创的。他学说所宗，特别重视《摄
大乘》和《阿毗达磨俱舍》二论。他译讲这二部论时，已年近七十，而且是他觉
得在中土道缺情离，不副所怀，一再决心西归都未得遂之后，才应道俗恳请而翻
出的；他又仔细地治定译文，反复讲解，并特嘱弟子道尼等立誓弘传，可见他的
恳挚之忱和郑重其事的态度。这两部论在印度佛学史上，都是划时代的名著，组
织严密，义理丰富，可以说是其以前大小乘各种学说的总结。他重视两书，显示
他对于整个佛学体系的理解和弘法重点之所在。
真谛生于西印优禅尼国，和西印著名的佛教义学中心地伐腊毗相近，伐腊毗
是当时正量部的根据地，由此可以推想他初期承学的当与正量部有关。在他的译
籍中，最后所译的《律二十二明了论》，就是以二十二个提纲颂文来解释正量部
律相要义的论书。如以《明了论》和东晋孝武帝太元六年（３８１）来华的竺昙
无兰所译的《离欲优婆塞夷具行二十二戒文》，以及刘宋文帝元嘉八年（４３１）
由南海闍婆（今南洋爪哇）来华的求那跋摩所译的《优婆塞二十二戒》一起考察，
可以见到正量部和其他教团不同的新的实践条在各处扩充教势的一斑。又在真谛
所译的《部执异论》上，也见到正量部见解的混入，如《论》中述可住子部（即
犊子部，正量部从此派生）根本教义处，就有不见于其他汉、藏译本的“三种假”、
“一切众生有二种失”等十余条执义。从这些地方，都看出真谛曾受过正量部教
养的色彩。此外，他还译出《婆薮槃豆传》一卷，《翻外国语》（一名《杂事》，
已佚）七卷，僧佉外道《金七十论》二卷，对于当时佛学界，都是很有意义的介
绍。至于旧传真谛曾译《大乘起信论》二卷，此盖出于后人的伪托。在真谛殁后
仅仅二十五年撰成的隋法经等《众经目录》，即说“勘《真谛录》无此论”，而
列之于疑惑部。此书不但文献无征，而且所表现的思想体系，亦与真谛学说厘然
有别，故不能作为真译译籍看待。
真谛的翻译，大都保存了原本的面目。文字虽然有些艰涩，或杂入他自己的
解释，但从其师承来说，大体是正确的。后来玄奘门下对其译文批判未免有过分
之处。又真谛传译主要经论大都经过讲解。弟子们记述师义，通称疏、释，亦称
注记或本记。综计属于撰述者达二十余部，可见他不仅是著名的翻译家，而且是
极渊博的义学大师。这些疏记上保留了大量印度解释经论的传统学说及有关文献，
是有价值的研究资料，可惜都散失不传，仅可于后人著述称引文中略见一斑而已。
此外，真谛还撰有《佛性义》三卷、《禅定义》一卷、《众经通序》二卷，大都
同样由弟子们辑述而成。
参加真谛译场的人，最初有沙门宝琼、愿禅师等，继有沙门慧宝担任传语，
居士萧桀担任笔受。六十岁以后，真谛已渐善解华言，不须传译，当时担任笔受
的有僧宗、法虔、慧恺和法泰。至于他晚年的译事，则和慧恺合作最为密切。相
传真谛所带梵本达二百四十夹，其中《华严》、《涅槃》、《金光明》三经存于
建业，其余梵本都在广州制旨、王园二寺。译出经论仅占其中一小部分，而部卷
已甚可观。他遭时多难，又缺乏得力的助手，以致未获大量译本。
真谛门下，以僧宗、法准、慧恺、慧旷、法泰、道尼、智敫及居士曹毗等为
最著名。特别是慧恺助师译《摄大乘》、《俱舍》二论，建议重治《俱舍》译文，
并记录口义，最著功绩。真谛尝有相见恨晚之叹。现存他所撰《摄大乘论释序》、
《俱舍释论序》、《唯识论后记》及《律二十二明了论》的《后记》四篇，为仅
存的成于真谛生前的可靠史料。
真谛所传之学，在梁、陈二代并不显著，殁后由于诸弟子返还各地传播，从
广州延至闽、越，渐及九江、建业等处。到了隋初，靖嵩传法泰之学北上彭城，
道尼从九江应召入长安，其学遂传于北土。当时北方著名地论学者昙迁，获读新
译《摄论》，备极推崇，及应召入长安，剏讲《摄论》，请从受业者竟达千数。
名僧慧休（玄奘曾从受学），以及北地《摄论》学者道英、道哲、静琳、玄琬等，
都出其门下。当时长安名德慧远，亦敬礼听受，其弟子净辩、净业、辨相等都相
从研习《摄论》。而靖嵩的弟子智凝，讲《摄论》于蜀地，传播的区域益见扩大，
瑜伽系无著、世亲的《摄论》之学，至是遂遍及各地。它和流行北地的地论师学
系并传，各尊所闻，莫衷一是。终于导致唐初玄奘之西游求法，解决疑难，而其
结果乃有完备的新译瑜伽学说，其影响可谓深远了。
中国佛教人物（精）
二六 慧文（约六世纪）慧文，一称慧闻；他的籍贯和生卒年月，传记不详。据《佛祖统记》卷六
《慧文传》称他是东魏孝静、北齐文宣时（５３４—５５９）“行佛道者”，另
一说他是北齐时（５５０—５７７）专业大乘的人。
根据慧思自述的《立誓愿文》和道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》，可知
慧思生于５１５年，寂于５７７年，他自称二十岁到三十八岁遍历齐国，学习摩
诃衍及亲近诸大禅师。在三十四岁那一年（５４８），受信州刺史的苦留，建立
禅斋，说摩诃衍义；以后他就由北而南。慧思在亲近慧文并获得开悟，至迟是在
他三十四岁之前的一、二年。这时慧文已是“聚徒数百，众法肃清，道俗高尚”
的有声誉的大禅师了。慧思因闻名而往归依“从受正法”，在亲近慧文的第二夏
而大悟。故慧文的弘化时期当自东魏开始，《佛祖统记》并说他“道化行于北齐
受禅（５５０）之后”。《释氏稽古略》卷二称慧思依慧闻开悟为梁承圣三年
（５５４），是不大可靠的。
相传慧文是无师自悟的。他因读《大智度论》（卷二十七）体会到“三智实
在一心中得”；又因读《中论》四谛品，因缘生法即空、假、中一偈，联系构成
了慧文一心三观和所观的一境三谛的思想的禅法。其后慧思传承了这法门而传给
智頠。到了智頠它的内容更加以充实，从修观上更开展为一念三千的三谛圆融观，
以为天台一宗的教观中心。慧文即是这方面奠定基石的人。
慧文的禅法，似包含有中国初期传入的《安般守意经》、《般舟三昧》等，
而以般舟系的大乘禅法为其心要。
鸠摩罗什（４０１—４１３）在长安传译的《智度》、《中》、《百》、
《十二门》论和有关禅经（《坐禅三昧经》、《禅法要解》等），学风在当时中
国北方的影响当能存在。慧文远承其学，近复取资于北地六家禅师明、最、嵩、
就、鉴、慧用心之法，更发展之。其一心三观之说，和当时传菩提达摩二入四行
的壁观禅慧可（４８７—５９３）于东魏天平初年（５３４）在邺都“盛开秘苑”，
依《楞伽经》藉教悟宗似相呼应。传之于慧思，思又传之于智顗，乃构成教观兼
备，建立了天台宗。
慧文禅法，虽资取于诸家，但师承是很不明的。天台宗建立以后，为了教人
信服，智頠门人灌顶（５６１—６３２）曾在叙《摩诃止观缘起》中，援用北魏
昙曜译的《付法藏因缘传》二十三祖的系统，提出了“金口所记”和“今师相承”
的说法。金口所记，后来湛然名之为金口口承是“从前向后”，从大觉世尊法付
第一祖大迦叶到第二十三祖师子止，以其中第十三祖为龙树。为慧文所祖承。盖
谓“文师用心一依《释论》（《大智度论》），论是龙树所说，《付法藏》中第
十三师。智者《观心论》云：‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也”（《摩诃
止观》卷一）。“今师相承”是由智頠追溯师承业于思、文，而上接龙树，所谓
“台（智頠）衡（慧思）慧文宗于龙树”（《摩诃止观》卷一）。今师即指智頠
而言。
除了上述的两种相承之说而外，后来湛然在《摩诃止观辅行搜要记》卷一，
还提出与天台法门有关的九师相承问题。即列举明、最、嵩、就、鉴、慧、文、
思、頠九人，并简单地说到九人用心的法门。九师中前六师，除“最师”是昙无
最外，其余身世不详。据说，九师是记在《国清广百录》（原书已佚），且是不
识根源的人所记；《续高僧传》的《慧思传》中也说，“思又从道于就师，就又
受法于最师”；并说慧思开悟后“往鉴、最等师述己所证，皆蒙随喜”；故前六
师中至少最、就、鉴三师在慧文与慧思之间无疑是有深切的关系的。
中国佛教人物（精）
二七 慧思（５１５—５７７）慧思，俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县（今河南上蔡县）人。十五岁信仰
佛教出家，二十岁受具足戒后严守戒律，平时不常和人来往，每天读诵《法华》
等经，数年之间便满千遍。又因阅读《妙胜定经》，开始修习禅观。外出参访，
寻问禅法，常于林野间经行修禅。中间曾往投当时著名的慧文禅师，从受禅法，
白天随众僧事，夜间专心修禅，结合《法华经》意，悟得法华三昧。他复将自己
的领悟，请教于鉴、最诸禅师，得到他们的赞许，声誉远播。以后他游行各州，
随从他学习禅法的徒众不断增加。为了给徒众讲习禅学，他着手从大小乘经论中
采集有关法门，加以贯穿解说。三十四岁时（５４８）在兖州讲禅法，因徒众人
品复杂，时生是非，遭遇邪师的猜忌谋害，从此中止北游，率众南行。先到信州，
后入郢州，随地应请讲说大乘。在郢州又遭恶人在食物中置毒加害，徒众有三人
因中毒致死。梁代承圣二年（５５３），率众再向南行，到了光州，次年入住大
苏山，在开岳寺、观邑寺讲《大品般若经》，信众日增，因此发愿写造金字《般
若经》，四十四岁时（５５８），于光城县齐光寺实现了写金字经本并贮以宝函
的心愿。他极重视这件事的完成，特撰《立誓愿文》，叙述自己出家学道、习禅
以及在各地游化迭遭诸异道扰乱毒害，因而发心写造金字经本的因缘，立誓修禅
解脱法、得神通力、弘扬般若、广度众生的大愿。由于这篇《立誓愿文》的流传，
更引起了远地信众的归仰，远来归从他的人益多。以后创立天台宗的智頠，就是
在这时不避战乱，远来光州师事他的。慧思在光州游化历时十四年，乃于陈代光
大二年（５６８）带了徒众四十余人前往湖南、入住南岳。在那里继续提倡修禅，
陈地信众望风归附，陈主迎他到陈都建业，住栖玄寺，讲《大品般若》。他很感
慨当时南地佛学界偏重理论，轻视禅观，于是双开定慧两门，日间谈理，夜间修
禅，同时讲说禅波罗蜜，陈主尊他为大禅师，倾动一时。后又还住南岳，继续传
授禅法。他平时奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添铺艾叶以御风霜，《续高僧传》
特别称赞他慈行可风。陈太建九年（５７７），他特从山顶下来，住半山道场，
大集徒众，劝勉勤修法华、般舟三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳。
慧思年轻时出家，即特别注意行持。自从发心习禅，及参访诸禅宿以来，更
接触到当时北方佛教学者所特有的躬行实践的学风，使他深信由定发慧的学道之
路。他的禅学思想重视般若，以后到处讲说般若，发愿守护弘扬，这就使他的禅
法尽力于引发智慧、穷究实相。这一倾向，也和他亲承慧文禅师的传授有关。慧
文是北齐一代最著名的禅观学者，他所提倡的禅法即是定慧并重的。特别在慧这
方面，慧文对于《大品般若》上讲到三种智慧（道种智、一切智、一切种智）可
次第证得亦可同时得到的道理，有其独到的见解。慧思得其真传，更结合到他自
己对于《法华经》的领会，在禅学的理论和实践上，又提出独到的说法。在理论
上，关于智慧，他根据《法华经·方便品》，提出穷究诸法实相的“佛之知见”
作为一切智慧的最高标准。关于实相，他也根据《方便品》，特举唯佛与佛
乃能穷尽的境界，即所谓诸法如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末
究竟等十项，为摄一切法实相，且具有圆满意义的主要内容，并据此建立了所谓
“十如”实相之说。又据《大智度论》分析“如”有通别之说（见《智论》卷三
十二）以阐明十如相互间的关系。在实践上，他也结合到从《法华经》上体会到
的圆顿法门，用来修习法华三昧，并还具体地推广应用于日常行事上，倡导了
“法华安乐行”的实践行法。
由于慧思长期持诵《法华》，对它有极深刻的信仰，所以他的中心思想虽属
于《般若》，但更推崇《法华》。认为从佛的教化辗转增胜上看，《法华》所说
要比《般若》更进一步。称《法华》为大乘顿觉疾成佛道的法门，好象莲花一样，
一花而具众果，利根菩萨一心一学，一时具足，非次第入。他曾命其弟子智頠代
讲《大品般若》，讲到一心具足万行处，慧思特别指示说，《大品》所讲还是次
弟义，到《法华》才讲圆顿义。对于智頠后来创立以《法华》为中心的天台宗学
说，起了决定性的影响。
另外，慧思的思想也和当时开始流行的《地论》、《摄论》的学说有了接触，
多少受到些影响。如关于诸法实相的看法，《般若》、《法华》说一切法无自性、
不可得，原从客观上说，色、心诸法是平等的，慧思则有心法为中心而谈诸法实
相的倾向（见《无诤三昧法门》卷下），因而和同时讲“三论”一系学者的实相
观有所不同。这一倾向，对于以后智頠所倡说的一念三千和圆融三谛等观心释的
说法，无疑也起了作用。其次是关于心识的看法，慧思认为心法可分为根本心识
和枝条心识二类（见《无诤三昧法门》卷下），说六识为枝条心识，是心之相，
有假名识、动转识等异名；六识的本体为根本心识，是为心之性，亦称为如来藏。
他这样说法，虽未明白主张有八识，而对于心的看法不局限于六识则显然可见。
他把心体联系到当时所说的真心、如来藏等概念上去，但没有很好地加以辨别，
所以关于这一方面的见解，多少和后来流行的《起信论》的议论相近，这可能代
表了当时一部分习禅者的心识观。
慧思对于所习诸经论，每有他独自悟入之处，多结合实践加以申说，他的著
作大都出于口授的记录，自具体系。见于记载的有《诸法无诤三昧法门》二卷、
《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》各一卷，《大乘止观法门》
二卷等。《止观》一书颇受宋、明以来台宗学者的重视。
慧思的门下颇多，最著名的当推善于发展师说，创立天台学系的智頠（见本
书“智頠”条），其次有新罗人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江
陵的慧威等都著名于一时。玄光将南岳思想传入新罗，为以后台宗教义流行于朝
鲜半岛的先驱。
中国佛教人物（精）
二八 智頠（５３８—５９７）智頠，世称智者大师，是中国天台宗的开宗祖师。俗姓陈，家居荆州华容
（今湖南华容县），父亲是梁朝的官吏。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流
离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州（今湖南长沙市）果愿
寺法绪出家，授以十戒；叫他去慧旷律师处学律，二十岁受具足戒。这时他已精
研律学，深好禅观。陈文帝天嘉元年（５６０）听说慧思禅师从北方南下，居于
光州（今河南光山县）大苏山，他就前往请益。慧思为他演说四安乐行，他日夜
勤习，造诣甚深。
陈光大元年（５６７）慧思临去南岳时，嘱他往金陵（今南京）传弘禅法，
他就和法喜等二十七人一同东下，到达陈都讲禅。过了两年（５６９），受请主
瓦官寺开讲《法华经》题，树立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教观的基础。
智顗住瓦官寺前后八年，除讲上述《经》题而外，还讲《大智度论》和《次
第禅门》（即《释禅波罗蜜次第法门》），写出《六妙法门》等。陈太建七年
（５７５）离开金陵，初入天台山，于北面山峰，创立伽蓝，栽植松栗，引入流
泉。又往寺北的华顶峰，行头陀行，昼夜禅观。
陈至德三年（５８５）三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿
讲《大智度论》题，又讲《仁王般若经》题，
慧暅、慧旷、慧辩等名僧都奉命参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。
弟子灌顶随听随记，录成《法华文句》。此后智顗所讲经义，多由灌顶笔录成书。
陈亡，智顗上庐山留居。
隋开皇十一年（５９１），晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬
州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到“智者”的称号。次年（５９２）他回
到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年（５９３—５９４）在寺讲
《法华经玄义》和《摩诃止观》。
开皇十五年（５９５）春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，
九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年（５９
７），会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病
未允前往。过了些时，他在病中对弟子们口授《观心论》。十月，杨广遣使入山
迎请，他仍勉强出山，走到石城，疾亟不能前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊
四十。
智顗生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，
后于大业元年（６０５）题名为国清寺。
智顗弘法三十余年，其著作小部分是亲自撰写的，大部分由弟子灌顶随听随
录整理成书。现存有《法华经玄义》二十卷、《法华经文句》二十卷、《观音玄
义》二卷、《观音义疏》二卷、《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、
《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》（前二十五卷亲撰，后三卷灌顶续补）二十
八卷、《维摩经略疏》（唐湛然略）十卷、《四教义》十二卷、《三观义》（由
《净名玄义》分出）二卷、智顗前出《净名玄义》十卷；后为晋王杨广著疏，并
别制《玄疏》。因将前出《玄义》分为三部，即《四教义》六卷、《四悉檀义》
二卷、《三观义》二卷）、《请观音经疏》一卷、《观无量寿佛经疏》一卷、
《阿弥陀经义记》一卷、《仁王护国般若经疏》五卷、《金刚般若经疏》一卷、
《菩萨戒义疏》二卷、《摩诃止观》（初名《圆顿止观》）二十卷、《释禅波罗
蜜次第法门》十卷、《六妙法门》（一名《不定止观》）一卷、《小止观》（一
名《修习止观坐禅法要》）一卷、《四念处》四卷、《五方便念佛门》一卷、
《禅门口诀》一卷、《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《观心论》一卷、
《观心诵经法》一卷、《观心食法》一卷、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》一
卷、《方等三昧行法》一卷、《法华三昧忏仪》一卷、《请观音忏法》（载《国
清百录》卷一）一卷、《金光明忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《天台智
者大师发愿文》一卷、《普贤菩萨发愿文》一卷。此外，他的著述还有《大智度
论疏》二十卷、《弥勒成佛经疏》五卷等，现已散佚。又《净土十疑论》一卷，
有说是后人托名伪撰。
智顗的著述，建立了天台一宗的解行规范，其中主要的是《法华经玄义》、
《法华经文句》、《摩诃止观》世称为天台三大部；又《观音玄义》、《观者义
疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台
五小部。他的特点在于教观双运，解行并重。在发挥《法华经》的要旨方面，他
以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄
义》；以四释（一，因缘释；二，约教释；三，本迹释；四，观心释）诠经的文
句，述为《法华文句》；以一心三观十乘观法开显圆顿止观法门，述为《摩诃止
观》。他的学说，在中国佛教史上发生的影响很大（参照“天台宗”专条）。
中国佛教人物（精）
二九 信行（５４０—５９４）信行，是我国隋代倡导三阶教（佛教一个支派）的一位大德。俗姓王，魏郡
（今河南安阳）人。十七岁时，出家于相州（今安阳）法藏寺。受戒后，博涉经
论，重视行持。认为佛教须应时宜，实行济度，不应空讲理论。又比丘生活方式，
对于菩萨行颇多不便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。
信行舍戒后，极力宣扬大乘利他精神，并且亲服种种劳役，节衣缩食，救济
贫穷并供养三宝。虽舍戒而并不还俗。于是远近有一些僧徒造门诘问，信行说明
他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法时代，应因时设教，以法验人，从而
依末法观创立三阶教义。他把整个佛法分为三阶，阐明机教相应与根行相契。谓
第一阶为大乘根机，属于正法时代；第二阶为三乘根机，属于像法时代，以上第
一、二阶教中有大小差别之法，名为别法；第三阶为世间普通的根机，属于末法
时代。不论大小乘法，必须普敬普信，名为普法。普法就是末法众生唯一得救的
法门。有很多人从他化导，奉以师礼。
开皇三年（５８３），他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众
生，施舍身命财物、建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、
衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，“愿施无尽，
日日不断”，直至成佛为期。开皇七年（５８７），信行已经四十八岁。
他写信给相州知事，誓愿顿舍身命财物从事无尽藏的布施。要求相州知事代
为奏闻，让他他行这个志愿（《信行遗文》）。
这时左仆射（丞相）高顃，闻信行盛名，因请隋文帝召他入京，并施资于京
师（今西安）真寂寺建立别院，供养信行居住（唐临《冥报记》）。开皇九年
（５８９），信行带着弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。
信行教导门徒，悉行头陀乞食，日止一餐，他又效《法华经》常不轻菩萨的
榜样，路上遇人，不问男女，悉行作礼，谓之“普敬”。由是他所领导的教团很
快的得到许多道俗的信奉。
信行晚年患病，体气衰弱，不能起床，乃请佛像入房观念。开皇十四年（５
９４）正月四日寂于京师真寂寺，年五十五（《续高僧传》作五十四，兹据《故
大信行禅师塔铭》）。弟子净名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于
至相寺旁，弟子裴玄证为撰舍利塔铭。他的教徒殁后，无论僧俗，照例也埋葬于
他的墓塔左右，后来那里建了信行塔院，称为百塔寺。
信行创立三阶教的年代，据敦煌发现的《信行遗文》看来，开皇三至七年
（５８３—５８７）间，始在相州提倡。后来由相州传入隋都，得到许多道俗的
信奉，不几年间，便形成了一个三阶教派。
三阶教所创立的无尽藏布施思想，与《华严经》的菩萨行思想有关。裴玄证
《信行塔铭》说：“（禅师）披《杂华》（即《华严经》）之文。起菩提之行，
感波崙（常啼菩萨）之志气，慨童子（善财）之精诚。誓欲洞达十二之文，和会
百家之说。”可知信行之所以建立无尽藏，是受了《华严》饶益众生思想的启发。
信行认为到了末法时代，应有一种能够满足时代要求的佛法，即所谓三阶佛
法。三阶的名称，是依时、处、人三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭
后的正、像、末三个时代而言，以佛灭后五百年正法时代为第一阶，次五百年像
法时代为第二阶，佛灭千年以后末法时代为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶
一乘（大乘）之处，秽土为第二阶三乘（小乘）之处，第三阶为戒见俱破的众生
之处。约人三阶即一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不
同，必须因人说法。既然时属末法，处在秽土，人乃劣机的世间则应信修普法。
若以下人而修上法，则不合机宜。所以三阶教的主要教义，在于对根起行。
信行认为第一阶正法时，戒见（行为和认识）俱不破，第二阶像法时，破戒
不破见，二者都是具有正见的人。但到第三阶的末法时，则戒见俱破。劣时劣处，
又为便见（空或有）或邪见所支配。对于执著偏见的人，若授以第一、二阶的
“别法”，则信此一佛一经者，将谤他佛他经。所以信行主张在末法时期，不应
学习“别法”，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧、断一切恶、修一切善。
故他称第一、二阶为“别佛别法”，称第三阶末法为“普佛普法”，略称“普法”。
信行的著作，最初见于隋开皇十七年（５９７）费长房《历代三宝纪》卷十
二，称为《对根起行法集录》三十二卷、《三阶位别集录》三卷，早已散佚。后
世学者对于三阶教的内容，只能从窥基的《净土要诀》及怀感的《释净土群疑论》
等书中的片段记事，略见其教理大纲而已。到了近代，日本佛教学者矢吹庆辉在
欧洲从斯坦因、伯希和自敦煌盗去的许多古写经中，发见了关于三阶教的几种写
本，从而进行研究，并参照日本古代所传三阶的典籍加以校订发表。因此，现在
可以见到信行的著作有《三阶佛法》四卷、《对根起行法》一卷、《大乘无尽藏
法》、《三阶佛名经》等残卷。
信行的弟子很多，其传记事迹见于僧传及碑铭的有：本济、净名、僧邕、裴
玄证、惠了、僧海、道安等。
中国佛教人物（精）
三○ 吉藏（５４９—６２３）吉藏，是中国隋代三论宗的集大成者。他俗姓安，本西域安息人，先世避仇
移居南海，住在交广（今越南、广西）一带，后迁居金陵而生吉藏。幼年时，父
亲带他去见真谛，真谛为他取名吉藏。吉藏的上辈本奉佛教，他的父亲后来出家
名道谅。吉藏七岁时（一说十三岁）即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗
受学《百论》，十九岁时开始为众复述，受到大众的称誉。
吉藏受戒以后，学解更进，声望日高。陈桂阳王（伯谋）钦慕他的学问，对
他特加尊敬。陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺，
搜集佛教文疏，藏于三间堂内，到战事停止后加以整理。他涉猎典籍非常广泛，
后来他的著述注引的赅博，就是得力于此。隋朝平定江浙地方以后，吉藏遂移住
会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法，从他受学者多至千余人。后来学者即因
他所住的寺号称他为嘉祥大师。
吉藏在会稽嘉祥寺时，曾开讲《法华经》并自著章疏。及智顗再归天台，他
即于开皇十七年（５９７）八月廿一日与禅众百余人致书请智顗开讲《法华》，
智顗因病未赴不久即圆寂。因从智顗弟子灌顶听天台宗义（《续高僧传》卷十九
《灌顶传》）。
隋开皇最后几年（５８１—６００），晋王杨广（即隋炀帝）总管扬州，在
扬州建置四个道场，延请佛教知名学者入住。吉藏以盛名被延入慧日道场，受到
特殊礼遇。开皇十九年（５９９），杨广自扬州赴长安，邀吉藏同行，到长安后
被安置于日严寺，即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》，就是这个
时期的作品（见《净名玄论》）。隋炀帝的次子齐王杨暕，早闻吉藏盛名，于大
业五年（６０９）请他莅临私第，邀集长安名士六十余人举行辩论会，并推吉藏
为论主。当时有僧粲和他对论，往复四十余番，结果吉藏获胜。这时他已经六十
一岁了。
隋朝亡后，唐高祖李渊初到长安，召集佛教知名人物在虔化门下接见。吉藏
被推为代表往见。武德初年（６１８），唐朝设置十大德管理佛教事务，吉藏被
选为十人之一。他在长安先住实际寺和定水寺，后来齐王李元吉（唐太宗之弟）
请他住延兴寺。武德六年（６２３）五月得病逝世，世寿七十五。临终还写了一
篇《死不怖论》，葬于终南山至相寺的北岩（《续高僧传》卷十一本传）。
吉藏的学说渊源于摄山学系。摄山自梁僧朗、陈僧诠相继，成为江南三论宗
的发祥地。僧诠门下最杰出的有兴皇寺法朗、摄山栖霞寺慧布、长干寺慧辩和禅
众寺慧勇，尤以法朗为最著名。僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》，到了兴
皇法朗始兼讲《涅槃经》（吉藏《涅槃经游意》）。吉藏从法朗受业，后来也广
弘这些经论，其学问授受的渊源是可以想见的。
吉藏一生的学说有三变，最初宗承他的本师法朗的学说，深究三论和《涅槃》；
继而摄取天台宗的《法华玄义》；最后倾其全力于三论的阐扬，著作《三论玄义》，
树立了自己的宗要。在他以前的所谓“古三论”，有罗什门下僧肇、道融的“关
内义”（或称“关河旧说”），有僧朗、僧诠、法朗三世相承的“山门义”，到
了吉藏始集三论教义的大成，因此他的三论学说被称为“新三论”。
吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活
不拘细节，时或招受人们的非难。他在学问上虽有成就，并不善于处众。所以道
宣对他的评价是：“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”
吉藏弘法五十余年，造就弟子很多。见于史传记载的有慧远、智拔、智凯
（同名的两人）、智命、硕法师、慧灌等。慧远晚年住兰田悟悟寺，盛行讲说。
智拔，襄阳人，初为智润的弟子，后来京师从吉藏研究《法华》，深得吉藏的器
重（《续僧传》卷十四本传）。智凯，丹阳人，因闻吉藏讲《法华·火宅品》而
出家，发色较黑，被称为乌凯，随吉藏到会稽嘉祥寺，是吉藏门下的俊才（《续
僧传》卷十四本传）。另一智凯是扬都人，闻吉藏在会稽传播佛法，即弃俗从他
出家，并受学三论。后随吉藏入京，专攻子史，曾在内殿佛道辩论时折服了道士
张鼎，是一个长于辩论的僧人（《续僧传》卷三十本传）。智命，荥阳（今河南）
人，初从吉藏听三论和《法华》，发生了信仰。后来夫妇同时出家，不久因事被
杀（《续僧传》卷二十七本传）。硕法师从吉藏受学，曾著有《中论疏》十二卷。
慧灌，高丽国人，曾入隋至会稽嘉祥寺从吉藏研究三论，后入日本传弘三论，被
称为日本三论宗的初祖（日本师鍊《元亨释书》卷一本传）。
吉藏生平，曾讲三论、《法华》、《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》
等经论多遍，并各著注疏行世。他的著述共计四十余种，其中有的已经散失，有
的真伪尚未决定，现存的尚有二十六部。其名如次：《华严经游意》一卷、《净
名玄论》八卷、《维摩经游意》（即“维摩经义疏”卷首玄义）一卷、《维摩经
义疏》六卷、《维摩经略疏》五卷、《胜槃经宝窟》六卷、《金光明经疏》一卷、
《无量寿经疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《弥勒经游意》一卷、《大品
经游意》一卷、《大品经义疏》十卷（卷二阙）、《金刚经义疏》四卷、《仁王
经疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二
卷、《法华经统略》六卷、《涅槃经游意》一卷、《三论玄义》一卷、《中观论
疏》十卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》三卷、《法华论疏》三卷、《二谛
章》三卷、《大乘玄论》五卷。
吉藏的著述，自隋唐以来并陆续流入朝鲜和日本，曾被广泛研究和翻译刻版，
因而有所影响。